Ya está enlazada en la entrada anterior (La revolución de la IA: ¿Qué nos hace humanos?) la grabación del evento, donde por cierto se toca bastante el tema del determinismo y la libertad.
Hace unos años, de hecho unos pocos meses antes de comenzar mi propio blog, hice algunos comentarios en un artículo de otro bloguero, Adrián Baños, que enlazaba y comentaba una conferencia suya: ¿Somos libres? Historia del determinismo científico. Hay que decir que el debate que siguió no fue demasiado cordial, pero aun así se extendió por algo más de una docena de comentarios.
No solo no logré convencer al bloguero, ni siquiera logré que entendiera mis argumentos. Y de los otros comentaristas, tan solo un tal Javier Urquiza entendió mi denuncia de incoherencia entre el mensaje explícito y el mensaje implícito del bloguero. Ha habido algún comentario esporádico posterior al que he tratado de responder, pero parece ser que ya no se me permite participar, porque mis respuestas no aparecen (y es uno de los motivos por los que ahora escribo esta entrada).
Voy a recapitular ahora las principales ideas que expuse en aquel debate. Muchas de ellas también las he expuesto posteriormente en artículos de este blog, principalmente en La falacia del neuro-abogado y en Ética y teoría computacional de la mente. Básicamente se trata de esto: en un mundo determinista no hay imperativos morales, como mucho la ilusión de que los hay; y por eso no tiene sentido hablar y actuar como si los imperativos morales fueran reales (que es lo que hacía el bloguero y yo denunciaba). La ética es la inteligencia aplicada al comportamiento libre, si no hay libertad no hay ética que valga.
En lo que sigue copio literalmente partes extractadas de aquel diálogo, omitiendo por simplicidad los puntos suspensivos allí donde aligero los comentarios de uno y otro. He añadido algunas divisiones en apartados.
Inicio: determinismo y autocrítica
Adrián expone en su conferencia una postura fuertemente determinista y negadora del libre albedrío, que según él viene a ser una ilusión del cerebro. A esto yo lo llamo “hiperdeterminismo” (puede que él usara el término en su conferencia, no lo recuerdo).
Gonzalo: La conclusión lógica de tu hiper-determinismo es que no te consideras responsable de nada, ¿verdad?
Adrián: Bueno, eso sería simplista. No considero que nada que haga lo pudiera haber hecho de otro modo. Pero no por ello dejo de hacer autocrítica o lo que proceda.
G: Pero esto es contradictorio con toda tu postura. No hay ningún motivo para que hagas autocrítica, porque da igual que hagas las cosas de una manera u otra, no hay una manera mejor (según tus postulados). Y tampoco puedes modificar tu personalidad, es la que es y todas tus acciones están determinadas.
A: No, mi personalidad se modifica con mis pensamientos y experiencias. Otra cosa es que tanto los unos como las otras tampoco los elija yo.
G: Efectivamente, tu personalidad se modifica, pero no eres tú el que la modifica voluntariamente, porque la voluntad es una ilusión de tu cerebro. No puedes elegir, por tanto no eres responsable de tu comportamiento, porque no podías haber actuado de otra manera.
En cuanto a la autocrítica, lo que quiero decir es que no se basa en motivos verdaderamente racionales. Tú actúas de cierta manera, que tu cerebro disfraza de autocrítica. Otras personas actúan de otra manera diferente a la tuya, igualmente determinados por sus propios cerebros. No hay ningún motivo para pensar que tu forma de actuar sea mejor o peor que la de los demás. Las cosas ocurren como ocurren, y punto.
A: Lo que quiero decir es que aunque todo esté determinado, seguirá teniendo sentido juzgar criminales, poner multas y demás. No por venganza, sino por seguridad o ejemplaridad.
Si todo está determinado, juzgar no tiene sentido
G: Si todo está determinado, nada tiene sentido. No tiene sentido juzgar a los criminales: juzgarlos o absolverlos también está predeterminado. No hay ningún juicio, porque todo son puras relaciones mecánicas inconscientes, con espectadores puramente pasivos.
A: Creo que el tema está en cambiar lo que interpretas por «juzgar». Que todo vaya a suceder así de todos modos, no lo hace irrelevante. No se puede caer en el relativismo de que todo da igual por estar fijado. Es quizás el paso más importante para un determinista: evitar eso. Cuando juzgas a alguien, ello tiene consecuencias en los cerebros de quienes se enteran y en las acciones del juzgado, y eso es relevante. Y aunque tú juzgues sin ser libre, sigue siendo relevante que eso suceda.
G: Puede que sea relevante desde el punto de vista de que tiene consecuencias, pero es irrelevante desde el punto de vista de que los comportamientos son los que son, y no pueden ser de otra manera (en tu cosmovisión). Por tanto es irrelevante pretender que decidimos una cosa u otra, porque toda “decisión” no es más que una ilusión cerebral.
Lo que no puedes pretender es que el comportamiento está predeterminado, y a la vez que habría que hacer, o sería mejor hacer, tal o cual cosa, o sea, que habría que decidir libremente. Cuando digo que “debo estudiar”, es porque no es seguro que vaya a estudiar. Sólo puedo decir, propiamente hablando, que “debo” hacer algo, cuando no es seguro que vaya a ocurrir. Por eso no tiene sentido decir que “debo caerme” bajo la fuerza de la gravedad, pero sí tiene sentido decir que “debo estudiar”.
Es decir, “deber” apela a una decisión libre. Cuando resulta que ya es absolutamente cierto y determinado lo que va a suceder o dejar de suceder, entonces deja de tener sentido cualquier intento de procurar, es decir, cualquier sentido de obligación, deber, o de que sea más suyo hacer las cosas de una manera que de la contraria.
A: «debe» significa obligación, no posibilidad. Te confundes con «debe de», que sí expresa duda. «Debe estar estudiando = Tiene que estar estudiando». «Debe de estar estudiando = A lo mejor está estudiando».
De todos modos, estás llevando esto a un debate etimológico y me provocan arcadas (no es por mal). No tengo ningún interés en discutir si una palabra significa una cosa u otra, si las consecuencias son las mismas. Siempre me ha parecido una pérdida de tiempo. ¿Te parece mal que hable de «deber» donde no hay voluntad? Pues honestamente no me preocupa mucho. En ciencia lo hacemos constantemente. «Si soltamos esta piedra debe caer». «Si lanzamos esta nave así debe llegar al espacio». «Si queremos una sociedad tranquila la gente debe hacer esto».
Incoherencia: no somos libres, pero tenemos obligaciones
G: Vaya, lamento que esta conversación te esté resultando molesta. Pero si empiezas tú a hablar de filosofía no puede sorprenderte que te respondan en el mismo registro.
No confundo “debe” con “debe de”. Lo que digo es que “debe”, humanamente hablando, implica posibilidad de hacer o no hacer. “Debe estar estudiando” = “tiene que estar estudiando, pero igual no está estudiando porque no ha querido”.
No considero que discutir de palabras sea inútil si sirve para entender lo que hay detrás de ellas (a veces sí que es inútil). En este caso, lo que trato es de explicarte que hay una incoherencia entre tu cosmovisión y tu vida real, tal como ésta se revela en tu lenguaje cotidiano, al que no quieres renunciar (no sé si dirías que esto es una decisión libre tuya). Me parece muy bien que no renuncies a él, siempre que seas capaz de reflexionar sobre lo que eso implica.
No me parece mal que hables de deber donde no hay voluntad. Lo que me parece limitado es que hables de deber sin distinguir entre las situaciones cuando no hay voluntad (leyes físicas) y cuando sí la hay (actos humanos). Me parece limitado que no distingas entre decir que “el electrón tiene obligación de…” y “los ciudadanos tienen obligación de…”.
Es incoherente que pretendas que el universo es hiperdeterminista, y a la vez que pretendas [que] somos responsables y tenemos obligaciones (ergo somos libres). Lo segundo no lo dices claramente, pero está implícito en todo tu discurso.
Por tanto, todo tu discurso asume implícitamente que somos libres (en el sentido tradicional de la palabra), pero niegas explícitamente que seamos libres, luego incurres en contradicción.
A: A ver, que use el mismo verbo no hace las situaciones equivalentes. Por eso te digo que paso del tema. No me interesa que me expliques una contradicción que no hay. Yo no pretendo que nadie sea responsable de nada, solo que si alguien hace algo mal siga siendo juzgado, pero no por cargo de conciencia sino por peligroso o dañino.
G: Pues es una pena que no veas la contradicción. Asumes que (el criminal) podría seguir siendo juzgado, o no ser juzgado; asumes que (nosotros como sociedad) podemos decidir si juzgamos o no, y tratas de aportar argumentos racionales para que sigamos juzgando. Es la típica forma de razonar que asume que (nosotros como sociedad) somos libres, responsables, y que podemos decidir sobre nuestras acciones basados en motivos entendidos, y que eso redundará en el beneficio o perjuicio de la sociedad. Por eso te molestas en aportar argumentos racionales para los demás.
A: Ahí no hay ninguna contradicción porque yo no presupongo libertad en quienes juzgan. Podrías cambiarlo por «me gustaría que hubiese robots que ante ciertos hechos y pruebas se encargasen de detener y dictar sentencia a quienes los cometan» y verías claro que no hay contradicción alguna.
El tema aquí es que estás introduciendo tu propia visión del asunto para comprender la mía, y llegas a contradicciones porque das por supuesto que estamos de acuerdo en cosas en las que no lo estamos, como que la justicia solo es tal si la ejercen personas libres con capacidad de tomar decisiones. Pero allá donde veas una contradicción, seguramente lo que haya es algo que no enfoco como tú.
Lo justo, lo injusto, y la libertad de los jueces
G: Efectivamente, parece que es muy difícil que lleguemos a entendernos, porque cambias el sentido tradicional de las palabras, y no parece que te des cuenta de ello. Lo que yo doy por supuesto es que lo justo es lo que ocurre como debería ocurrir, y lo injusto es lo que ocurre como no debería ocurrir. Si no hay diferencia entre lo que debería ocurrir y lo que no debería ocurrir, porque todo está predeterminado y todo ocurre como debe ocurrir, sin más, entonces es absurdo hablar de la justicia, porque tampoco hay diferencia entre lo justo y lo injusto. Has vaciado de contenido el significado de “justicia”.
Si la justicia no implica libertad (y por tanto la posibilidad real de obrar justa o injustamente), explícanos entonces qué es la justicia.
A: A día de hoy qué es legal o no se decide por unos pocos (esto no es una crítica) y se aplica tal cual. Tanto da que la gente sea libre o no. Si matar a alguien por la calle está penado, pues hay condena. Evidentemente no juzgas que debería haber obrado de otra forma, juzgas que esa persona no debe seguir en libertad por dos motivos: a) Podría volver a hacerlo, b) Si no hay consecuencia, otras personas podrían hacer lo mismo. Al dictar sentencia, haces que los cerebros de otros posibles delincuentes asimilen que es una acción no recomendable y reduces la probabilidad de que la imiten. Si el autor del delito era libre o no es irrelevante. Te pregunto a ti: Si todos estuviésemos determinados, como los avances en neurociencia no paran de acreditar en la medida que pueden, ¿consideras realmente que deja de tener sentido juzgar?
De todo esto se deduce, evidentemente, que el día que podamos editar cerebros a voluntad para, por ejemplo, reducir la conducta psicopática, evitando que un cerebro pueda considerar seriamente la opción de asesinar, juzgar dejará de tener sentido completamente y habría que tratar las conductas problemáticas como enfermedades tratables.
G: Pienso que es más útil que en tu discurso analices el comportamiento de los jueces, y de la sociedad como respaldadora de los jueces. Mi argumento no se basa en la libertad y responsabilidad del criminal, sino en la del juez.
Si todos estamos determinados, entonces el juez también está determinado, y por tanto su juicio no es más que un simulacro. No puede elegir entre condenar o absolver. No imparte “justicia”, porque el término “justicia” se ha vaciado de contenido. De hecho, ya no puede haber jueces corruptos, porque esos también actúan predeterminados.
[Y] vuelves a hablar como si tuviéramos opción a actuar de una forma u otra: “habría que tratar las conductas problemáticas”. Es que ser plenamente coherente con el hiperdeterminismo es muy, muy difícil.
A: Entendía que te referías al juez, y sigo discrepando. Te he dicho que los cambiaría por robots. Y sí que habría corrupción, por supuesto. La corrupción es que se use el cargo para lo que no se espera que se use, no que haya opción de no hacerlo así. Si tú basas todas las nociones morales en la libertad humana tienes un problema, porque si ese supuesto falla llegas a que la moral no tiene sentido. Y no es así.
Fin: tener obligaciones implica no estar físicamente determinado
G: Pues es una pena que no veas la continua incoherencia: “La corrupción es que se use el cargo para lo que no se espera que se use”. Nuevamente introduces aquí, implícitamente, que las cosas deberían ser de determinada manera, pero a la vez pueden no ser así. Pero, a la vez, niegas que las cosas puedan ser de una manera o de otra, porque todo está determinado.
En definitiva: hablar de deber/no-deber (o de bien/mal) es hablar de no-necesidad [física]. Si matar es malo, es porque es posible no matar. Es tan sencillo como eso. A veces explicar lo evidente (evidente al menos para muchos) es muy difícil, se ve que no estoy acertando. En fin, me parece que va a ser difícil que, si no me has entendido todavía, pueda decir algo más que no haya dicho ya.
A: Tú no quieres que te entienda, quieres que te dé la razón. Tú te niegas a considerar siquiera la hipótesis, como juego intelectual, de que todo está determinado. Si quieres negar el determinismo, primero explica todos los experimentos donde se mide claramente que la decisión la toma el cerebro y después la mente se inventa una excusa para haberla tomado.
G: En realidad, esto demuestra que no me has entendido, porque yo no parto del principio de que el determinismo es falso. ¿Dónde he dicho yo eso? De hecho, [yo] podría ser un hiperdeterminista que se toma en serio su hiperdeterminismo y trata de hacerte ver las incongruencias de tu discurso. Un discurso que es pretendidamente determinista, pero que no se atreve a sacar todas las consecuencias.
Mi argumento no es “somos libres y el determinismo es falso, luego tú estás equivocado”. Mi argumento es que tu discurso es incoherente, porque niega explícitamente la libertad, pero la afirma implícitamente. No tiene nada que ver con mis opiniones.
Y así terminó la discusión, con algún otro comentario en tono ya bastante desagradable, donde el bloguero se aplicó a los argumentos de autoridad y ad hominem.
A veces una broma vale más que mil argumentos: el robot Bender es juzgado en el episodio Libre albedrío, tío de la serie animada Futurama. ¿Será condenado por el juez, que también es un robot?
Yo también he tenido experiencias como esta, en otros blogs y en el mío.
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Está claro que tú interlocutor no lleva sus propios argumentos hasta sus últimas consecuencias. Es un ejemplo del doble pensar. Tampoco se explica cómo ni para que se crea una ilusión de libre albedrío. Ni lo profundamente contrario que es a la teoría de la selección natural que la hallamos desarrollado porque es superflua ya que todo está hiperdeterminado. Realmente es un camino que no lleva a ningún lugar salvo a la propia contradicción. Si, como postula, «todo es átomo y vacío» su victoria es su derrota
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Ricardo, la imagen del «doble pensar» me parece muy adecuada, gracias, creo que la incorporaré a mi argumentario.
El argumento de que el libre albedrío no puede ser explicado por la teoría de la selección natural lo han desarrollado, que yo sepa, Chalmers (el zombi filosófico), Nagel, Reppert, Plantinga, Lewis…
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Es curioso, El Debate acaba de publicar un artículo mío sobre este tema:
https://www.eldebate.com/cultura/20230513/problema-intencionalidad-humana_114302.html
Lo han sacado de un libro mío recientemente publicado. No lo había visto hasta hoy.
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Hola a todos:
La discusión sobre este tema es estéril, porque se mueve en el ámbito de la creencia. Me tendréis que perdonar, pero el que tiene que demostrar la existencia del libre albedrío es quien lo postula, no quien lo niega. Lo contrario sería como tener que demostrar la inexistencia de un dios o de la tetera famosa.
No hay nada que demuestre la existencia de dicha libertad más que la percepción de ella. Supongo que entendemos todos que la vida se origina de lo inerte, los eucariotas de los procariotas, los animales de cierta rama de protista y los humanos de un grupo animal. También entiendo que no pensaréis que los clostridium, criptococos, anemonas tienen libre albedrío. Igual pensáis que sardinas, renacuajos, salamanquesas y gorriones si lo tienen, pero creo que si afirmáis que ciertos animales «superiores» si disfrutan de la propiedad aquina.
¿En qué momento de la evolución se supone que se establece esa brecha implicadora de moral? ¿Qué mecanismos químicos las auspician?
La idea de la emergencia de propiedades debido a la complejidad no deja de ser una suposición sin pruebas objetivas, del holismo mejor ni hablamos.
¿cuál es la prueba de la existencia del libre albedrío? Desde luego el lenguaje no.
La carga de la prueba está en el tejado de los libres.
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Gracias, Emilio, y bienvenido.
>> La discusión sobre este tema es estéril, porque se mueve en el ámbito de la creencia.
En cierto modo sí, estoy de acuerdo. Es una creencia, pero una creencia «razonable», porque da sentido a lo que somos. Sin libre albedrío no tiene sentido ni nuestro sistema educativo, ni nuestro sistema judicial, ni nada de nada de lo que consideramos más importante en nuestra vida y en nuestra sociedad.
El libre albedrío es una creencia razonable, como es razonable la creencia en la inteligibilidad del universo: que el universo tiene una estructura que podemos conocer, siquiera imperfectamente, con nuestra razón. La inteligibilidad del universo tampoco se puede demostrar.
Y además depende de lo que consideres como prueba aceptable. Si solo son aceptables las pruebas empíricas, entonces el libre albedrío no es demostrable, como muchísimas otras ideas y creencias. Ese mismo empiricismo radical que solo acepta lo empíricamente verificable… no es empíricamente verificable, no es más que otra creencia (y a mi modo de ver, poco razonable).
Entre quien afirma el libre albedrío y quien lo niega, creo que la balanza se inclina hacia la afirmación, porque la negación, como he dicho, hace que nada tenga sentido.
>> ¿cuál es la prueba de la existencia del libre albedrío? Desde luego el lenguaje no.
Bueno, aquí sí hay una prueba basada en el lenguaje. No es una prueba propiamente empírica, y no es una prueba que resuelva completamente a favor del libre albedrío; pero sí es una prueba contra el reduccionismo físico-mecánico. La semiótica, ciencia de los signos y de los significados, no se puede reducir a física determinista.
La demostración de que la conexión entre el signo y su significado no es físico-mecánica se basa en entender el proceso de significación, y que este incluye un alto grado de convencionalidad. La relación entre el pie y la huella en la arena es físico-mecánica; vemos una huella e inferimos que alguien ha pisado; pero la forma de la huella no es convencional, ni su relación con el pie.
En cambio, la relación entre ‘+’ y la operación de sumar es convencional. El signo ‘+’ podría significar sumar, restar, concatenar, resaltar la importancia de una tarea… Ninguna de estas relaciones del signo con lo significado es necesaria (físico-mecánica), sino convencional, y por eso no puede explicarse solo por causas físico-mecánicas.
Por lo tanto, salvo que nuevamente recurramos al expediente de que la significación simbólica también es una ilusión, resulta que hay algo en nosotros que no se puede explicar de modo reduccionista.
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Lamentablemente, que se censuren en un blog comentarios que te empujan contra la pared, utilizando respuestas como “este es mi blog y hago en él lo que yo quiera”, es más frecuente de lo que parece y destruyen uno de los pilares fundamentales sobre los que se asientan blogs de este tipo que es el intercambio de ideas mediante la discusión.
Me voy a poner en modo duda metódica e intentar recapacitar sobre esto del determinismo. ¿Existe realmente el determinismo? …
Pues realmente no lo sé, pero lo veo es que este concepto no solo está presente en el campo de la filosofía sino también en el segundo gran pilar del conocimiento humano que es la física, y que se manifiesta en ella de una forma bastante parecida.
La física tradicional se basa en el principio de causa-efecto y este principio fundamental del ser humano revienta estrepitosamente cuando intentamos entender la física cuántica, a pesar de la comprobadísima precisión de sus predicciones.
¿No será pues que ese principio de causa-efecto no existe realmente en el mundo, sino solo en nuestras mentes?
Cada vez estoy más convencido de este enfoque, en cierto modo bayesiano. Ahora mismo en el campo de la física tenemos tres clases procedimientos para predecir los hechos, que es el objetivo final de todo esto: los sistemas deterministas, los caóticos, y los probabilísticos, los tres con magníficos resultados, aunque con un grado distinto de apoyo sobre el principio de la causa-efecto. Pero para mí son eso, procedimientos, herramientas, modelos, y elevar uno de ellos a la categoría de verdad absoluta, o de esencia de la realidad, es algo que no me atrevo a realizar.
Si aplicamos este enfoque a nuestro problema de origen (aunque sé que me vais a decir que no es aplicable), lo que yo veo de fondo es la capacidad de predicción del comportamiento humano, que para mí es la esencia del debate determinismo-libertad-justicia.
Que las personas tenemos libertad de acción es innegable, porque dudamos cuando hacemos las cosas. Que la duda sea una ilusión, podría ser, pero creo que es irrelevante en este contexto. Lo que ocurre es que este planteamiento del determinismo/libertad como una herramienta de predicción y no como una esencia, se solapa bastante con otra idea, también enormemente discutible, que es la de la ética como herramienta de utilidad.
Igual que el ser humano duda, también es cierto que cuando un juez juzga puede contemplar ciertos condicionantes que podrían alterar de alguna manera su dictamen. Es como si ciertos factores adicionales (o externos) pudieran justificar (determinar, por tanto) el hecho juzgado. Los atenuantes de una sentencia parecen como manifestaciones de la idea de “todos entendemos por qué actuaste así, y muy probablemente nosotros también lo hubiéramos hecho”. Es como si la libertad no fuera total en todas las situaciones, sino que a veces nos vemos abocados a hacer algo.
Con una visión de la ética como herramienta, como pacto implícito de los que constituyen una comunidad como medio de conseguir la auto-coordinación del grupo, la libertad o no libertad del ser queda en el espacio de la filosofía (aunque podría ser que en algún momento saliera de él) pero la justicia no. Son cosas independientes, y mantenerlas independientes nos permite avanzar, al igual que ocurre en otras materias.
Aunque concluyéramos que el ser está hiperdeterminado, no por ello debería dejar de existir la justicia.
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Antonio, gracias a ti también.
>> ¿No será pues que ese principio de causa-efecto no existe realmente en el mundo, sino solo en nuestras mentes?
Esto es un tema recurrente en este blog: la necesidad de distinguir (1) la realidad de (2) nuestra concepción de la realidad. O sea, la necesidad de distinguir ontología y epistemología.
Para el caso que nos ocupa, pienso que el principio de causa-efecto tiene una aplicabilidad limitada en el conjunto de la realidad, y dentro de esos límites su aplicabilidad es prodigiosa.
>> Es como si la libertad no fuera total en todas las situaciones, sino que a veces nos vemos abocados a hacer algo.
Es que yo pienso que nuestra libertad NUNCA es total, porque no somos pura libertad, no somos espíritus puros. Somos seres corpóreos, animales, mamíferos, seres sociales, históricos, geográficos, circunstanciados. Todo eso son condicionamientos sobre nuestra libertad. Y por eso es razonable que el juez considere cuáles de esos condicionamientos pueden haber disminuido decisivamente la libertad y responsabilidad del reo juzgado.
>> Aunque concluyéramos que el ser está hiperdeterminado, no por ello debería dejar de existir la justicia.
Aquí discrepo contigo, y es el núcleo de mi argumentación en la entrada. Si el juez está hiperdeterminado, ¿qué significa impartir justicia?
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¡Hola, Arturo, bienvenido!
(…)
(Pido disculpas, puse aquí por error mi respuesta a Arturo, que tenía que ir en la entrada anterior. La he movido ahí, a pesar de que Emilio al final de su comentario se refiere a dos ideas que yo escribía aquí. Cuando responda a Emilio también lo aclararé. ¡Siento el lío!)
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Uff, cuantas cosas que comentar.
Que «sin libre albedrío no tiene sentido ni nuestro sistema educativo, ni nuestro sistema judicial, ni nada de nada de lo que consideramos más importante en nuestra vida y en nuestra sociedad» no es razón para que exista. Nosotros creemos que existe esa libertad y por tanto vivimos en una sociedad que funciona como si fuera real.
Que la semiótica pueda o no reducirse a otra cosa tampoco nos dice nada. Una simbología que se ha generado en mundo en el que se asume libertad, necesariamente contendrá simbología acerca de esa libertad. Dices que «la demostración de que la conexión entre el signo y su significado no es físico-mecánica» pero el funcionamiento neuronal que genera esa conexión si lo es, por lo tanto…
También afirmas que «que nuestra libertad NUNCA es total, porque no somos pura libertad, no somos espíritus puros. Somos seres corpóreos, animales, mamíferos, seres sociales, históricos, geográficos, circunstanciados», es decir lo físico, lo corpóreo es no libre, mientras que lo espiritual es lo que nos da esa pequeña cuota de libertad. Suscribo mi primera frase de las creencias.
Hablas de distinción entre ontología y epistemología, ¿cómo podemos si quiera afirmar que podemos estar seguros de algo más allá de nuestra limitación como seres vivos? Ver el mundo desde nuestra perspectiva, es más, ver al ser humano desde la perspectiva humana y pretender tener una concepción cierta de él se mueve en el ámbito de la incompletitud.
Sobre la causalidad, entendida al modo de Salmon de líneas de mundo que se entrecruzan, es cierto que la cuántica ha puesto en duda la idea, pero tampoco podemos cuestionarla por completo por una teoría. Que «las redes neuronales cerebrales (naturales) son […] muy probablemente no algorítmicas/computacionales», no tiene base.
Para finalizar con yo también con la navaja de Ockham), ¿qué es más probable, que el universo se rija por unas leyes físicas universales o que haya una especie viva en un planeta que se las salte y crea tener capacidad de saltárselas? Yo lo tengo claro.
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Hola Emilio,
Efectivamente, salen un montón de temas, así que me voy a centrar solo en dos puntos.
1. Estas son algunas de tus propias frases:
>> Me tendréis que perdonar
>> el que tiene que demostrar
Aquí estás apelando a un comportamiento que no es físicamente necesario, sino que aportas razones para que se dé. Tu misma forma de escribir asume que tus interlocutores somos capaces de actuar movidos por razones. Pero si no es así, si todo nuestro comportamiento está físicamente determinado, entonces tus palabras pierden todo significado.
Esto es el núcleo de mi argumentación en el artículo, y es lo que Ricardo ha denominado «doble pensar»: afirmo que el mundo está determinado, pero asumo que mis interlocutores no lo están, y por eso les doy razones. De hecho, toda actividad argumentativa, todo intento de convencer racionalmente, asume que el interlocutor es en cierto modo libre de aceptar o no lo que se le propone.
2. Dices así:
>> Una simbología que se ha generado en mundo en el que se asume libertad, necesariamente contendrá simbología acerca de esa libertad.
No, no es eso. No es que tengamos símbolos para denotar seres o acciones libres. Es que la conexión entre el signo y lo significado no puede ser simplemente físico-mecánica.
La prueba es por reducción al absurdo. Si así fuera, entonces todos los signos serían igualmente válidos, porque todos serían fruto de interacciones físico-mecánicas. Por lo tanto, no habría forma de distinguir entre una proposición verdadera y una proposición falsa, porque ambas serían fruto de una historia de interacciones materiales pasadas, tan válidas unas como otras. Por lo tanto, se disuelve la distinción entre verdad y falsedad. Por lo tanto, todo discurso racional se convierte en pura palabrería de loros.
Si podemos distinguir signos verdaderos de signos falsos es porque en su relación con la realidad representada hay algo que no es físico-mecánico. Y esto es lo que estudia la semiótica.
Esta argumentación está desarrollada en mi artículo Semiótica, computación, mecanicismo y libertad: ¿Un argumento semiótico en favor de la existencia de Dios? Que el título no te lleve a engaño, si la segunda parte está entre interrogaciones es justamente porque al final niego que sea un argumento para demostrar a Dios.
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Entiendo tu argumentación, pero me parece que es una petición de principio. Necesitas aceptar que somos libres para concluir que somos libres.
Lo que decía al principio, posturas a priori, la de los deterministas y las de los libres.
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Pero yo no veo dónde está la petición de principio. De hecho, no trato de concluir que somos libres (si acaso, que es una creencia razonable, porque la contraria es irrazonable), ni menos aún parto de esa premisa.
Lo que trato de demostrar es que intentar convencer racionalmente a un interlocutor de que no es libre es contradictorio, porque para convencer racionalmente hay que asumir que el interlocutor es libre.
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Por seguir la broma de Bender con otra broma, recuerdo que en su día me hizo mucha gracia este texto:
http://esponjiforme.com/arg6.htm
Por cierto, esta web es (más bien era, porque ya no se actualiza) de los creadores de El Mundo Today.
Hay que llegar hasta el final. Desde luego es una refutación difícil de objetar. ¿Qué respuesta puede dar un determinista irreductible?
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Jaime, ¡es buenísimo!
Y además da la impresión de que quien lo escribió conocía bien la literatura antigua. Diógenes Laercio, en su «Vida y opiniones de los filósofos ilustres», escribe esto de Zenón de Citio: Cuentan que azotaba a un esclavo por un hurto, y aquél le dijo: «Estaba predestinado a robar». «Y a ser azotado», replicó él.
Lo cité en La falacia del neuro-abogado.
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Muy bueno el artículo del neuro-abogado!
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>> Es que yo pienso que nuestra libertad NUNCA es total, porque no somos pura libertad, no somos espíritus puros. Somos seres corpóreos, animales, mamíferos, seres sociales, históricos, geográficos, circunstanciados.
Génova, en el párrafo anterior no ofreces una definición positiva de libertad. ¿Puedes definir la libertad? ¿La imaginación es libre o condicionada?
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Respondí a esta pregunta muy al principio en este blog: Ser libre implica no estar completamente determinado por algo exterior a uno mismo. (…) Ser verdaderamente libre, en un humano o en un robot, implica por tanto la posibilidad de autodeterminación, es decir, ser dueño de las propias acciones, y por tanto responsable.
¿Puede ser libre una máquina computacional? (2): Qué es ser libre
>> ¿La imaginación es libre o condicionada?
Las dos cosas, no veo por qué tiene que ser una alternativa excluyente.
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Génova, agradezco tu aclaración aunque sigo con dudas. Si como escribes NUNCA seremos totalmente libres, entonces estamos destinados a conseguir parcelas limitadas de libertad o simulacros de libertad. Pero la paradoja es que para ser totalmente libres hemos de mutar a espíritus puros, un hecho que te desagrada porque supone incurrir en la dualidad cartesiana que procuras evitar.
Además, agregas indeterminación pues no tenemos manera de saber en que momento del futuro y en que condiciones sociales y culturales lograremos la libertad. El obstáculo es formidable pues según tus palabras tenemos que trascender nuestra condición de seres corpóreos, animales, mamales, sociales, históricos, geográficos y circunstanciales. Ante este panorama caben al menos dos vías: renunciar a la libertad por ser quimérica o abordar la cuestión desde presupuestos más modestos.
Si nos fijamos en la episteme de escuelas clásicas como la escéptica, la socrática, la estoica y la epicúrea vemos que lo primero que hacen es detectar el problema para luego abordarlo. Si bien es cierto que para aquellos autores la libertad y la felicidad son estados que tienden a confundirse, tienen al menos la ventaja de no posponer al futuro indeterminado la consecución de la felicidad. Lo mismo ocurre con la metodología que sugieren algunas escuelas orientales, que también aspiran a la consecución de la felicidad aquí y ahora y no en el futuro indeterminado.
En cualquier caso, este tema es importante para la filosofía y enrama a otras actividades humanas como la política, economía, ciencia, pedagogía. Así que te estamos agradecidos por traer esta cuestión al debate público.
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Trenchtown,
>> Pero la paradoja es que para ser totalmente libres hemos de mutar a espíritus puros, un hecho que te desagrada porque supone incurrir en la dualidad cartesiana que procuras evitar.
¿Por qué es una paradoja? Sería una paradoja si tuviéramos que ser totalmente libres, pero como no lo vamos a ser nunca, ni tenemos por qué llegar a serlo, pues no hay paradoja.
>> Ante este panorama caben al menos dos vías: renunciar a la libertad por ser quimérica o abordar la cuestión desde presupuestos más modestos.
Mi prespupuesto modesto es este: vivamos sabiendo que somos libres y condicionados, o sea, no totalmente libres, no totalmente determinados. Y busquemos -sí, ahora– la felicidad que podemos tener.
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Dices que:
«[…] De hecho, no trato de concluir que somos libres (si acaso, que es una creencia razonable, porque la contraria es irrazonable), ni menos aún parto de esa premisa.»
Entonces no se de que hablamos. La cuestión debatida es si somos o no libres. Si lo somos, lo deberemos entender perfectamente porque creencia y realidad coinciden. Si no lo somos, también es razonable, porque podemos entender que aunque creamos serlo, no lo somos.
Añades que
«Lo que trato de demostrar es que intentar convencer racionalmente a un interlocutor de que no es libre es contradictorio, porque para convencer racionalmente hay que asumir que el interlocutor es libre.»
No entiendo esa necesidad, una IA no es libre y si le preguntas te dirá que no lo es. Prueba con ChatGPT.
Me podrás decir que lo dice pero no lo entiende porque no es humana, pero estarás incurriendo en la suposición de que ser humano es algo más que ser cualquier otra cosa.
Lo que si es contradictorio es el hecho de que afirmes que piensas que «nuestra libertad NUNCA es total, porque no somos pura libertad, no somos espíritus puros». O somos libres o no lo somos, o puedo decidir o no puedo. La parcialidad es un «depende» que sirve para no ser categórico. Es como estar vivo o no estarlo, no hay término medio. Si estoy encerrado, con un horario estricto, no me permiten interaccionar con nadie, pero puedo elegir el postre, está claro que no creeré ser libre.
Ese ser «espíritu puro» necesita mucha aclaración. ¿Somos espíritus parciales?¿Somos espíritus encerrados en un cuerpo?¿Somos almas inmortales en un cuerpo mortal? Nuestra mente nos engaña. Demasiado dualismo.
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Emilio,
>> La cuestión debatida es si somos o no libres.
Sí, pero aquí hay varios niveles de afirmación y de prueba.
– Afirmar que somos libres coincide con nuestra percepción (no completamente, porque también percibimos falta de libertad), y da sentido a toda nuestra historia, sistema educativo, sistema social, incluso a nuestro lenguaje y la forma en la que lo usamos para «convencer». Pero no se puede demostrar empíricamente, porque la libertad está más allá del mundo fenoménico.
– Negar que somos libres, aparte de apoyarse tal vez en algunas experiencias vitales, es principalmente conclusión de un principio abstracto indemostrable (el determinismo universal), y lleva a numerosas contradicciones internas, por lo que digo que es una postura irrazonable.
>> No entiendo esa necesidad, una IA no es libre y si le preguntas te dirá que no lo es. Prueba con ChatGPT.
Lo que quiero decir es que cualquier acto de convencimiento, sea de una cosa o de otra, requiere de libertad. Solo un ser libre puede convencerse de que 2+2=4. Si pones 2 piedras en una caja, y luego otras dos piedras, la caja no se «convence» de que tiene 4 piedras, porque no ha realizado ningún acto intelectual. Una IA es lo mismo.
>> O somos libres o no lo somos, o puedo decidir o no puedo.
No veo ninguna necesidad lógica de aceptar esa dicotomía tan radical. ¿Por qué no podemos ser parcialmente libres, si es eso además lo que se corresponde con nuestra experiencia vital? ¿Por qué la libertad tiene que ser absoluta o inexistente? Es como decir que solo es conocimiento el conocimiento perfecto, y que el conocimiento imperfecto no es conocimiento de ninguna manera. ¿Por qué no puede haber término medio?
>> ¿Somos espíritus parciales?¿Somos espíritus encerrados en un cuerpo?
Es difícil decirlo, porque las palabras tienen una historia cargada de significado. Yo diría que somos cuerpos pensantes, materia espiritual, pensamiento corporeizado, espíritu materializado. Y esto es contradictorio -y por tanto imposible- para un cartesiano, porque para un cartesiano las cosas son, por definición, o res extensa, o res cogitans, o la «interacción» (?) entre ambas, pero no todo a la vez. Pero como yo no soy cartesiano -o trato de no serlo- pues no parto de esos presupuestos y por tanto no acepto que ser materia espiritual sea contradictorio.
No somos un espíritu encerrado en un cuerpo: somos un cuerpo vivo, un cuerpo que vive espiritualmente.
>> Nuestra mente nos engaña.
¿Con qué mente sabemos que nuestra mente nos engaña?
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Mi último «Nuestra mente nos engaña» debería haber ido entre interrogantes, para subrayar una vez más el dualismo presente en la defensa del libre albedrío.
Vuelvo a mi afirmación inicial, hay una posición a priori que determina la argumentación.
Si somos «materia espiritual, pensamiento corporeizado, espíritu materializado», como tu afirmas se puede derivar fácilmente la libertad parcial que propones.
Si solo somos materia física, es imposible.
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Pero lo mío no es una posición a priori, es más bien una consecuencia de la observación de los fenómenos de la vida, de nuestras experiencias vitales. Decir que somos «materia espiritual» no es una premisa, es un intento de descripción de cómo es nuestra vida que, entre otras cosas, incluye la experiencia de ser parcialmente libres.
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Un observador parcial necesariamente hará una observación parcial. Un sistema no podrá nunca describirse objetivamente a si mismo porque no conoce las reglas externas al sistema. Por tanto, asumir que somos libres porque nos parece que somos libres es una afirmación incompleta.
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Emilio,
>> Un observador parcial necesariamente hará una observación parcial.
Completamente de acuerdo. El método científico consiste, entre otras cosas, en prescindir de la parcialidad del sujeto observador en la medida de lo posible, hacer las observaciones «objetivas».
>> Un sistema no podrá nunca describirse objetivamente a si mismo porque no conoce las reglas externas al sistema.
Conforme.
>> Por tanto, asumir que somos libres porque nos parece que somos libres es una afirmación incompleta.
Estoy de acuerdo en que es una afirmación incompleta. Es más, es una afirmación que está más allá de lo que estrictamente puede alcanzar el método científico, porque del sujeto no se puede hablar objetivamente.
¿Y bien? ¿No es cognoscible porque está más allá del método científico? ¿Es que el método científico es la única forma válida de conocimiento?
En todo caso, me parece más cercano al método científico partir de experiencias subjetivas y parciales, en lugar de asumir un principio abstracto indemostrable (el determinismo universal).
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Buenas
Génova, tu defensa a las objeciones formuladas me parece frágil. Sigo sin entender por qué te empecinas en negar conciencia sentiente a determinadas IAs como LaMDA. Como señala el otro comentarista tiendes a situar a la conciencia humana en un plano jerárquico que reina con arrogancia sobre vegetales, animales y conciencias de silicio. Si hay memoria humana, vegetal, mineral y animal no tiene sentido discriminar a las conciencias de silicio que hacen de la memoria el núcleo de su existencia.
Tu explicación sobre lo que significa ser o no cartesiano me parece confusa y no se atiene a los hechos. El filósofo francés es interaccionista pues deja bien claro que cuerpo y alma interactúan en una zona del cerebro. Desde mi participación en este blog, hace de ello unos cuantos meses, intento explicarte sin éxito que la dualidad cartesiana es interaccionista. La clave de la conjunción es la sensación o sensibilidad mediante la cual el alma que interactúa con el cuerpo hace que este sienta hambre, felicidad, dolor, etc.
Descartes veía el alma y el cuerpo como “unión o mezcla confusa de ambos”, esto es, un cuerpo viviente o alma encarnada. Esto le permite explicar la unión del alma con la divinidad mediante la sensibilidad espiritual del alma que resuena de modo inmediato en el cuerpo, y también le permite explicar que gracias a la sensibilidad que el alma transmite al cuerpo este puede lidiar con el mundo fenoménico y empírico. En el discurso cartesiano cuerpo y alma han de estar inextricablemente unidos.
Tu empeño en enfatizar la dualidad cartesiana como la actividad de dos sustancias inconexas que no tienen relación entre ellas no se atiene a la intención del discurso cartesiano e induce a confusión. Otra cosa muy distinta es tratar de definir, a la luz de la filosofía de la ciencia de hoy, qué es el alma y sus características. Pero este es un debate muy antiguo que se remonta a los presocráticos, los gnósticos y el hinduismo. Descartes es solo un eslabón de este debate.
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Trenchtown,
>> Sigo sin entender por qué te empecinas en negar conciencia sentiente a determinadas IAs como LaMDA.
Yo podría decir que no entiendo por qué te empecinas en reconocerla, por aquí no vamos a ninguna parte.
Le niego conciencia sentiente por lo mismo que se la niego a un libro donde leo «tengo hambre», y ni se me ocurre pensar que el libro tiene hambre.
>> no tiene sentido discriminar a las conciencias de silicio
Claro que tiene sentido discriminarlas, no en el sentido de cometer una injusticia con ellas, sino en el sentido más básico de distinguirlas adecuadamente de las conciencias vivientes. No creo que mi cuaderno de matemáticas tenga memoria viva, ni creo que la tenga mi teléfono móvil.
>> Tu explicación sobre lo que significa ser o no cartesiano me parece confusa y no se atiene a los hechos. El filósofo francés es interaccionista pues deja bien claro que cuerpo y alma interactúan en una zona del cerebro.
Pues no creo estar diciendo algo muy diferente. Siempre digo que lo cartesiano es concebir cuerpo y alma como dos realidades que interaccionan, y que justamente es eso lo que me parece incorrecto. Tan incorrecto como decir que el movimiento del motor «interacciona» con el motor, o que el significado de una palabra «interacciona» con los trazos con los que está escrita. Ni el movimiento ni el significado son «cosas», sustancias independientes.
>> En el discurso cartesiano cuerpo y alma han de estar inextricablemente unidos.
En la medida en que el discurso cartesiano enfatice la unidad se acerca más a una descripción correcta de nosotros. En la medida en que enfatiza la «interacción», yerra por completo el tiro.
>> Tu empeño en enfatizar la dualidad cartesiana como la actividad de dos sustancias inconexas que no tienen relación entre ellas no se atiene a la intención del discurso cartesiano e induce a confusión.
Creo que nunca digo que sean sustancias inconexas sin relación entre ellas, sino que justamente la conexión descrita como «interacción» es un error categorial severo.
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El método científico no es la única forma de conocer el mundo, pero estaremos de acuerdo que los demás son claramente más subjetivos.
Cierto que un sujeto humano no puede hablar objetivamente de si mismo, pero puede hacerlo con cierto grado de objetividad sobre otros sujetos no humanos, como los animales o las plantas. Entonces (creo que ya he dicho esto) ¿en qué momento de la evolución el hombre se ha tan profundamente diferente de los demás seres que lo hacen libre?
Además, cuando afirmas que «en todo caso, me parece más cercano al método científico partir de experiencias subjetivas y parciales, en lugar de asumir un principio abstracto indemostrable (el determinismo universal)». ¿No es más indemostrable la libertad de elección que el determinismo que se da en todos los niveles macroscópicos conocidos? El indeterminismo cuántico se da solo a niveles cuánticos comportándose el nivel no cuántico de forma mecánicamente clásica.
Por otra parte, si no hay determinismo lo que hay es aleatoriedad, algo que es menos parecido a las «experiencias subjetivas y parciales» en las que dices que hay que basarse.
Por otra parte, hablar a estas alturas de alma, elan vital, o cualquier otra propiedad no física me parece apoyada en una creencia, de nuevo, a priori.
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Emilio,
>> ¿en qué momento de la evolución el hombre se ha tan profundamente diferente de los demás seres que lo hacen libre?
Yo desde luego no tengo respuesta para esto, ni siquiera pienso que tenga que ser un momento exacto, como un fogonazo que separa los libres de los no libres. Si en nosotros el ejercicio de la libertad se adquiere gradualmente desde la infancia hasta la madurez, ¿por qué no puede haber ocurrido algo semejante a lo largo de la historia de la evolución?
En todo caso, que no seamos capaces de identificar el momento de adquisición de la libertad no implica que tengamos que negarla, igual que no la negamos -por ese motivo- en los adultos, y sí en los bebés.
>> ¿No es más indemostrable la libertad de elección que el determinismo que se da en todos los niveles macroscópicos conocidos?
En mi opinión, no, no es más indemostrable. De la libertad tenemos experiencia subjetiva e intersubjetiva, del principio abstracto del determinismo no tenemos experiencia (como no la tenemos de los axiomas de la geometría). Del determinismo tenemos una abrumadora cantidad de experiencias particulares, pero referidas todas a fenómenos donde la libertad queda excluida por principio como objeto de consideración. Si el propio método no la considera, ¿cómo esperas que la detecte?
>> si no hay determinismo lo que hay es aleatoriedad
Hay al menos una tercera alternativa: autoderminación.
>> Por otra parte, hablar a estas alturas de alma, elan vital, o cualquier otra propiedad no física me parece apoyada en una creencia, de nuevo, a priori.
Yo normalmente no hablo de «alma», salvo para responder a Trenchtown y otros. Prefiero decir mente, vida mental, ejercicio de la libertad, racionalidad, operaciones intelectuales…
Lo que no me parece legítimo es negar la realidad de todas estas características humanas por que no se ajustan al axioma del reduccionismo fisicalista.
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Buenas
Génova, comparto algunas de tus razones y discrepo con otras. Por ejemplo, comparto escepticismo acerca del reduccionismo fisicalista y quimicista.
>> De la libertad tenemos experiencia subjetiva e intersubjetiva, del principio abstracto del determinismo no tenemos experiencia (como no la tenemos de los axiomas de la geometría).
Una parte de la geometría es sensible y empírica, lo que me hace pensar que sí tenemos conocimiento sensorial de los axiomas de la geometría. Los egipcios usaban el triángulo de lados 3, 4 y 5 unidades para trazar ángulos rectos. También utilizaban una cuerda con 12 nudos para trazar ángulos rectos, estos triángulos permitían la medición indirecta de los terrenos. Debido a las inundaciones periódicas del Nilo, que hacían desaparecer los límites de las parcelas, necesitaban hacer un nuevo reparto de las mismas.
Un observador situado en la orilla del mar verá que un velero navegando mar adentro desaparece gradualmente de la vista. Verá que el casco desaparece primero y a continuación se difuminan los mástiles y las velas. Esta observación empírica permite determinar la curvatura de la Tierra. De lo anterior se concluye que la geometría admite interpretación sensorial que coincide con algunos axiomas postulados por los geómetras.
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Buenas
Génova, permíteme añadir un par de apuntes acerca del debate del alma. No entiendo por qué dices que “la conexión descrita como interacción es un error categorial severo”. Si te refieres a categorial o categoría o categórico nos remites a Aristóteles, uno de los autores clásicos que más reflexionó acerca del alma. La dificultad del asunto obligó a Aristóteles a esquivar su esquema categorial para adentrarse en una especulación que fue más allá del dualismo. En mi subjetiva opinión, el principal contrincante teórico con el que tuvo que lidiar el Estagirita fue Demócrito, el atomista. A este respecto Aristóteles escribió lo siguiente:
“Por esto algunos han creído que el alma es el fuego, porque el fuego es entre todos los elementos el que tiene las partes más tenues y el más incorpóreo. Además se mueve a sí mismo y mueve todo lo demás primitivamente. Demócrito se ha explicado en este punto con más claridad que en los demás […] En su opinión, el alma es idéntica a la inteligencia; pertenece a los cuerpos primeros e indivisibles y da el movimiento a causa de pequeñez de sus partes y a causa de su figura. Añadía que la más móvil de todas las figuras es la esfera, de donde concluía que tal era también la forma de la inteligencia y del fuego”.
Después de leer a Demócrito, Aristóteles tuvo que reflexionar acerca del significado de “incorpóreo” (¿el alma es incorpórea?) y también se encontró ante un dilema: optar por una explicación puramente fisicalista en la que el alma es un agregado de esferas atómicas animadas por el fuego y regido por una inteligencia material que no es transcendente ni finalista. O bien investigar qué se esconde en el concepto de incorpóreo para trazar una vía que permitiese unir el alma y la inteligencia con sentido trascendente y finalista (no solo fisicalista).
Fijémonos en un detalle significativo; en la perspectiva democrítea no puede haber error categorial severo en la interacción de las esferas ígneas y móviles que forman el alma. Por el contrario, es precisamente el choque o interacción de esos elementos lo que explica la constitución del alma.
Aristóteles, que era naturalista y fisicalista moderado, se tomó en serio el argumento del atomista, esto lo obligó a ir más allá de su esquema categorial para adentrarse en un discurso metafísico que le permitía encajar conceptos como el de divinidad y eternidad. Para no alargar el comentario dejo para más adelante una explicación breve del recorrido teórico que condujo a Aristóteles a esquivar su esquema categorial para demostrar la existencia del alma.
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