El esencialismo como arma arrojadiza

El pasado 16 de septiembre asistí en el Círculo de Bellas Artes de Madrid al foro Humanidades Digitales: Inteligencia Artificial. El evento contó con la destacada participación de Mark Coeckelbergh (autor del reciente ensayo Ética de la inteligencia artificial). Desde el mismo día del acto he querido escribir esta entrada.

En un momento dado (se puede ver en la grabación del evento) planteé la pregunta que ocupa un lugar destacado en este blog: ¿Cómo vamos a enseñar ética en la universidad cuando la sociedad es mayoritariamente escéptica respecto a la racionalidad de la ética? Queremos enseñar ética a los ingenieros, queremos programar máquinas éticas, pero no creemos en la racionalidad de la ética. No podemos enseñar la ética más que como una visita a un museo de curiosidades. Y la “culpa”, afirmé, la tienen los humanistas, no los ingenieros…

Me respondió cordialmente un filósofo de reconocido prestigio. Empezó preguntándose si tiene sentido seguir hablando de los derechos del hombre, cuando hemos dejado de creer en la esencia humana. Defendió que sí tiene sentido, pero de otra manera, de una manera que sea anti-fundamentalista, anti-esencialista, superando ciertos anclajes, porque ya no sabemos qué es un ser humano.

Me sorprendió -y me dolió- que etiquetara la búsqueda de la racionalidad de la ética como fundamentalista y esencialista. Tal vez no entendí bien su discurso, pero me parece que usó los términos fundamentalismo y esencialismo de modo muy peyorativo, y como arma arrojadiza. El fundamentalismo no necesita presentación que destaque sus maldades; pero no todo esencialismo es fundamentalista, y asociarlos equivale a una descalificación en toda regla.

Su propuesta, en cambio, consiste en plantear la ética como un sistema formal que nos permita asumir una pluralidad de discursos, de identidades y de proyectos. Una regulación que no podrá estar basada en esencias, en rasgos intrínsecos, en la defensa de una razón de ser de las cosas, sino en generar espacios públicos, compartidos, democráticos, donde se puedan desarrollar estas pluralidades.

Desde mi punto de vista, ese sistema formal y democrático está abocado a la arbitrariedad. Sólo podemos escapar de la arbitrariedad si nos sometemos a algo que reconocemos superior a nosotros mismos: el Otro, reconocido por lo que es, es decir, por su esencia (sin que esto necesariamente implique asumir que la esencia es algo fijo e inmutable).

No basta con asumir como única restricción que los proyectos de uno no bloqueen los proyectos de otro (mi libertad termina donde empieza la tuya). Porque esto equivale a decir que la única restricción válida no es detenerse ante la dignidad del otro (eso sería caer en el pecado del esencialismo), sino ante la voluntad del otro. Y claro, solo la voluntad del que puede hablar, del que puede expresar sus deseos: los mudos son descartables.

La voluntad se expresa hablando, gritando, luchando. Lo que esta postura “anti-esencialista” defiende es en definitiva una lucha de poder: que gane el más fuerte, el que habla mejor, el que tiene más dinero. El débil, el mudo, será el gran perdedor, porque no podrá esperar que los demás reconozcan su dignidad si él mismo no puede defenderla con uñas y dientes.

Por el contrario, yo, hereje esencialista, defiendo que el reconocimiento de la dignidad del otro es lo único que nos protege de la voluntad arbitraria, del puro deseo sustentado en el poder de actuar. Solo el reconocimiento de la dignidad del otro puede hacer que yo prefiera un bien que no sea mi propio bien egoísta. Y así es como cedo ante la fuerza de la razón, en lugar de ceder ante la razón de la fuerza. La ética anti-esencialista, en cambio, prefiere una voluntad de poder que solo cederá ante una voluntad de poder más poderosa.


Pretender (Patricia Losada)

8 comentarios en “El esencialismo como arma arrojadiza

  1. Buenas

    Génova, me sorprende la insistencia del filósofo de prestigio en decir que asistimos a la disolución de las identidades. En mi subjetiva opinión ocurre justo al revés, en realidad asistimos a la multiplicación de las identidades y al aumento exponencial de los argumentos que se esgrimen en apoyo de esta multiplicidad identitaria. El hecho de que no sepamos qué es el ser humano no es nuevo ni sorprendente, la ciencia y la filosofía llevan siglos preguntándose acerca de la naturaleza humana. El progreso científico y filosófico tiene en ese desconocimiento uno de sus motores. El problema se presenta cuando la IA y la fuerza de la computación aparecen en el mercado para 1) reforzar la idea de que no sabemos nada de nosotros mismos, y 2) ofrecerse como el modelo o herramienta para mejorar a la sociedad humana en todos sus ámbitos. La investigación, desarrollo y monetización de la IA constituye un monopolio financiero y político que se asienta en pocas empresas de alcance planetario. La competencia que se establece entre esas empresas es feroz y, por tanto, la promulgación de una normativa ética de alcance universal que embride a la IA está eclipsada por otros objetivos.

    A este respecto recomiendo la lectura del libro de Amy Webb, “Los nueve gigantes” (Península, 2021). Webb propone la redacción y cumplimiento de un código de conducta que obligue a los nueve gigantes a reconocer que la humanidad debe ser el fundamento y el núcleo del desarrollo de la IA y que todos los futuros desarrollos de la inteligencia artificial deben concentrarse en mejorar la condición humana. Esto supone choques inevitables con el estamento político y militar y malestar y suspicacia en los consejos de administración de las compañías concernidas que deben rendir cuentas a sus accionistas. Otra dificultad no menor sería la acción discursiva e ideológica en defensa de la pluralidad de discursos, identidades y proyectos. Si bien es cierto que la pluralidad de miradas puede mejorar el consenso social sobre determinadas cuestiones, también vemos que la multiplicación de las identidades y los discursos genera ruido y confusión. El mundo parece deslizarse a la creación computacional de metaversos y realidades paralelas que prometen una felicidad provisional. También se observa un retorno al folklore, a la tribu, a la proliferación de relatos particulares hostiles entre sí que elevados al escenario de la alta política anuncian un panorama confuso.

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    • Gracias, Trenchtown, interesante comentario.

      >> La competencia que se establece entre esas empresas es feroz y, por tanto, la promulgación de una normativa ética de alcance universal que embride a la IA está eclipsada por otros objetivos. (…) Webb propone la redacción y cumplimiento de un código de conducta que obligue a los nueve gigantes a reconocer que la humanidad debe ser el fundamento y el núcleo del desarrollo de la IA y que todos los futuros desarrollos de la inteligencia artificial deben concentrarse en mejorar la condición humana.

      A ver, estoy completamente de acuerdo en que necesitamos legislación para protegernos de los poderosos. Pero eso no es propiamente ética. A nadie se le puede obligar a tener un comportamiento ético, tiene que ser voluntario. Nos pueden obligar a tener un comportamiento «correcto», pero «ético» es más que eso.

      Si los débiles juntamos nuestras fuerzas para defendernos de los poderosos, al final sigue siendo una lucha de poder. Necesaria, sin duda, para nuestra supervivencia. Pero el poderoso solo tiene un comportamiento verdaderamente ético cuando renuncia voluntariamente al ejercicio abusivo de su poder. Renuncia voluntariamente porque reconoce la dignidad del otro, no porque le convenga.

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  2. La premisa de la que partes, que no se acepta la ética por falta de racionalidad, no creo que sea cierta. Pienso que confundes verdad con bondad. La ética persigue buenas decisiones, pero no puede proporcionarnos certeza. No hay otra racionalidad que la que surge de las conversaciones. Nuestras decisiones deben ser razonables, (fruto de la confrontación en dichas conversaciones), pero no forzosamente ciertas, Sería un error confundir razonabilidad con certeza. Por ello la ética abraza utilitarismo como principalismo, y otorga a cada una un rol en la deliberación. Y en la ética confluyen cristianos con ateos, sin que la creencia en un fundamento u otro sea obstáculo para llegar a buenas decisiones. O al menos a las mejores posibles ahora y aquí….

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    • Gracias, francesc, y bienvenido, creo que es la primera vez que comentas en este blog.

      A ver, yo no digo que no se acepte la ética por falta de racionalidad. Lo que digo es que si no se acepta que la ética sea algo racional, no veo cómo la vamos a poder enseñar en la universidad, el «templo del saber». Como mucho podremos enseñar los distintos pensamientos éticos que se han dado en la historia, pero eso no es enseñar ética, eso es ir de visita a un museo.

      Tampoco pienso que la racionalidad sea algo que produzca certeza absoluta. La racionalidad ética es una racionalidad prudencial, o sea, opera siempre con información incompleta, y además situada en el aquí y ahora, y en conversación con los demás como bien dices, sin que la decisión pueda ser simplemente fruto de la aplicación de normas abstractas y universales. Nada más lejos de mi intención que tratar de convertir las decisiones éticas en procesos algorítmicos. Puedes leer Un instrumento universal para resolver problemas y otros artículos donde critico una y otra vez el modelo de razón científico-técnica como paradigma de racionalidad.

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      • En un libro memorable R. Panikkar (El silencio de Buda) dice algo parecido a lo que afirmas: «Por el contrario, yo, hereje esencialista, defiendo que el reconocimiento de la dignidad del otro es lo único que nos protege de la voluntad arbitraria, del puro deseo sustentado en el poder de actuar. Solo el reconocimiento de la dignidad del otro puede hacer que yo prefiera un bien que no sea mi propio bien egoísta». Para Panikkar creer en Dios es el fundamento, porque nos obliga a empequeñecernos y -asi- nos «tomamos la medida» de lo poco que somos. Es un punto de vista razonable y posiblemente válido para muchas personas. Ahora bien, también podemos desear hacer el bien porque nos hace sentir mejor. Cada persona establece su núcleo «sagrado», lo que le importa en la vida, y dedica esfuerzos a su consecución, sea creyente o atea. En último término la ética se debe a las emociones y sentimientos que cada situación vital nos evoca. La razón quizás ayuda a «vestir» decisiones que en realidad, muchas veces, ya ha tomado el corazón. Por ello las posiciones éticas heterónomas versus las autónomas son hasta cierto punto artificios narrativos. Actuamos por lo que nos importa, y este juicio viene mediatizado por los sentimientos morales, nuestra educación, y lo que nos hemos ido cultivando y haciendo porque nos hacía sentir «bien». No es menor el sentimiento de agradar a los demás. Quizás sea este uno de los sentimientos mas determinantes para adherirse nuestro juicio a lo que piensa nuestro grupo de referencia. Y en este punto podemos observar que nuestros sentimientos morales son fruto de una larga convivencia en sociedad, y que tenemos aquellos sentimientos que precisamente nos cohesionan como sociedad. Desde esta perspectiva la frontera entre creyente y no creyente se diluye, como también la diferencia entre principalistas y utilitaristas. Y las etapas morales de Kolberg suenan a engaño, porque ante una situación vital extrema nuestra conducta viene marcada por sentimientos morales cincelados en generaciones pretéritas.

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      • No conozco el libro que mencionas de Panikkar, aunque sí conozco al autor. El reconocimiento de la dignidad del otro, de que hay algo superior a mis propios deseos, posiblemente es una cierta veneración de algo sagrado, como en la célebre frase del estoico Séneca: Homo homini sacra res, el hombre es algo sagrado para el hombre. Esta veneración es «religiosa» en el sentido más amplio de la palabra, y puede verse a Dios como fundamento, como hace Panikkar, pero no es necesario. Así, puede ser punto de encuentro entre creyentes y no creyentes.

        No me cabe duda de que nuestros sentimientos tienen una profunda influencia en nuestro obrar moral: los sentimientos, como dices, manifiestan lo que de verdad nos importa, y nos llevan a actuar de una forma u otra. Ahora bien, los sentimientos pueden ser causa, pero no razón, de nuestro actuar.

        Me explico. Si obro «bien» para «sentirme bien», y sólo para sentirme bien, entonces la definición de bien es aquello que me hace sentir bien. ¿Hay diferencia entre obrar bien y tomarme una pastilla para lograr la misma sensación? Si hay alguna diferencia, esa no puede estar en el sentimiento.

        Por otro lado, los sentimientos son educables. Y no solo pueden ser educados, sino que deben ser educados. Parte importantísima de la educación moral que nos hace crecer como personas es enseñar a gozar con lo bueno y rechazar, incluso visceralmente, lo malo, lo injusto. Aquí se ve nuevamente que los sentimientos tienen mucho que decir, pero no tienen la última palabra.

        Incidentalmente, lo que dices de los artificios narrativos («La razón quizás ayuda a «vestir» decisiones que en realidad, muchas veces, ya ha tomado el corazón») toca de lleno un punto candente de la investigación en ética de la inteligencia artificial, que es la «explicabilidad» de las decisiones que tome un algoritmo. Creo que es cierto que a menudo la decisión ya está tomada antes de saber explicarla, pero es importante que se pueda razonar sobre ella (y, eventualmente, corregirla).

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      • Posiblemente el nudo gordiano de tu entrada del blog sea este (cito): «Desde mi punto de vista, ese sistema formal y democrático está abocado a la arbitrariedad. Sólo podemos escapar de la arbitrariedad si nos sometemos a algo que reconocemos superior a nosotros mismos: el Otro, reconocido por lo que es, es decir, por su esencia (sin que esto necesariamente implique asumir que la esencia es algo fijo e inmutable)». En mi respuesta te decía, de manera muy sintética, que en el fondo todos estamos gobernados por sentimientos morales cincelados por una historia común: la de colaborar -y también competir- en aras al bien común. Este poso sentimental no es arbitrario en absoluto, e implica un marco de razones muy sólido, (= racionalidad). Deliberar sobre este poso de sentimientos compartidos produce a su vez una educación de los sentimientos morales. Por ejemplo, hace 30 años difícilmente se admitiría en un Hospital de Orden Religiosa la Limitación del Esfuerzo Terapéutico (LET). Hoy en día creo que en la mayoría. Hay mucha transformación en los sentimientos morales aunque nos cueste percatarnos de ello. Y trasladando esta discusión al campo del esencialismo versus nominalismo, creo que ambas posiciones epistemológicas deben apreciarse como instrumentos útiles. Preservar la vida puede considerarse principalismo, pero no a cualquier precio, utilitarismo. Por eso algunas decisiones son tan difíciles de tomar, por ejemplo en el tema de la eutanasia. Alguno casos son muy claros, por ejemplo la del paciente que quiere eludir un final catastrófico y lleno de dolor inevitable; otros casos, sin embargo, son muy opinables: por ejemplo el paciente depresivo crónico que rechaza un tratamiento y solicita la eutanasia. Deseamos preservar su dignidad, (principalismo), pero no sabemos si rechazando esta solicitud le ayudamos o perjudicamos. Una decisión sabia debe ahondar en los detalles de su proceso de vida y enfermedad, y aún así quizás no lleguemos a una decisión acertada. Rechazar la eutanasia parece prudente, pero si nos enteramos que después este paciente se ha tirado al tren y ha tardado varios días en morir…. En tal caso el Comité de expertos que rechazó esta solicitud solo puede consolarse si en su momento estudió el caso con suficiente reflexión. Volvemos de manera persistente a los sentimientos morales como gatillos de una racionalidad que trata de buscar coherencia a un mundo complejo, (no solo complicado). Sin embargo, aunque este Comité de Ética se equivocara en su dictamen, no carecía de razones, fue razonable, y por consiguiente, huyó de la arbitrariedad.

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    • Francesc,

      >> En mi respuesta te decía, de manera muy sintética, que en el fondo todos estamos gobernados por sentimientos morales cincelados por una historia común: la de colaborar -y también competir- en aras al bien común. Este poso sentimental no es arbitrario en absoluto, e implica un marco de razones muy sólido, (= racionalidad). Deliberar sobre este poso de sentimientos compartidos produce a su vez una educación de los sentimientos morales.

      Conforme.

      >> Preservar la vida puede considerarse principalismo, pero no a cualquier precio, utilitarismo.

      Mi artículo precedente está dedicado a desmontar el utilitarismo. Creo que es un error llamar utilitarismo al hecho de tener en cuenta las consecuencias de los actos, eso es simple y llanamente «prudencia».

      >> Por eso algunas decisiones son tan difíciles de tomar, por ejemplo en el tema de la eutanasia.

      Por supuesto que habrá decisiones difíciles, circunstancias difíciles de valorar. Pero siempre partiendo de la base de que no tiene nada que ver administrar un veneno para que alguien muera porque no quiere seguir viviendo (eutanasia), con dejar morir a quien ya se está muriendo (esto no es eutanasia). Y siempre tratando de evitar el sufrimiento en la medida de lo posible. No soy médico, pero sé que la medicina de cuidados paliativos ha avanzado muchísimo.

      >> Sin embargo, aunque este Comité de Ética se equivocara en su dictamen…

      Yo no creo que se «equivocara» en su dictamen. Hicieron lo que pudieron con la información que tenían en el momento, que obviamente no incluía el conocimiento del futuro. Fue una decisión prudente, y sin certeza absoluta como ya hemos comentado.

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