¿Hay finalidad en el universo?

Esta entrada fue publicada originalmente en Naukas.

Que no se me inquieten los lectores. En este artículo no voy a tratar de la espinosa cuestión de si el universo tiene una finalidad o propósito, ni tampoco de si ese supuesto propósito exigiría la existencia un Ser Supremo Inteligente. Me conformo con considerar una cuestión más elemental, aunque no por ello menos debatida: ¿hasta qué punto es útil —o incluso necesario— considerar la finalidad como principio explicativo de las diversas realidades, animadas e inanimadas, naturales y artificiales, que encontramos en el universo? Empecemos…

El mecanicismo y el rechazo de la finalidad

El nacimiento de la ciencia moderna en el Renacimiento está marcado por el rechazo al principio de finalidad en la comprensión del universo; un principio que, por otra parte, constituye como la piedra angular de la filosofía aristotélica. Para la ciencia moderna, en cambio, la búsqueda de explicaciones finalistas es estéril, porque explicar, lo que se dice explicar, no explican nada. En palabras de Francis Bacon (1561-1626), tan frecuentemente citadas [1]: nam causarum finalium inquisitio sterilis est, et, tanquam virgo Deo consecrata, nihil parit (“la investigación de las causas finales es una cosa estéril, no parirá nada, igual que una virgen consagrada a Dios”). El método científico-experimental nace rechazando todo tipo de explicaciones no verificables, especialmente las explicaciones basadas en el principio de finalidad, que a menudo se asimilan a explicaciones míticas. De acuerdo con esta nueva forma de pensar, la ciencia puede descubrir las leyes que gobiernan los fenómenos de la naturaleza, pero no puede descubrir ningún propósito o finalidad más allá de esas leyes. Esta idea bien entendida, como ya argumenté en mi primera serie de artículos, es correcta en sí misma: es cierto que el conocimiento de la finalidad está más allá de lo que puede lograrse con el método científico-experimental en sentido estricto.

Esta autolimitación metodológica de la ciencia, perfectamente legítima, fue adoptada sin embargo como un principio metafísico fundamental por la filosofía mecanicista, con su tesis de que la finalidad no es más que una ilusión subjetiva. Si el conocimiento científico no es capaz de encontrar finalidad en la naturaleza, entonces es que no hay verdadera finalidad en ella. Lo paradójico del caso es que este planteamiento desemboca en un divorcio entre la ciencia y la tecnología modernas, a pesar de que ambas comparten un mismo origen histórico. En efecto, la tecnología no puede entenderse sin el principio de finalidad: entender el propósito es esencial para comprender los artefactos humanos, puesto que los artefactos se definen principalmente por su propósito o finalidad, que resulta ser además el principio de su diseño y la guía para su construcción. Pero si toda finalidad es ilusión subjetiva —es decir, proyectada desde la mente hacia la realidad—, entonces la tecnología no es conocimiento objetivo ni puede ser estudiada científicamente. Quizás sea cierto que el principio de finalidad es estéril cuando se trata de comprender lo que de hecho ocurre en la naturaleza; sin embargo, pienso que este mismo principio es esencial para comprender lo que debe ocurrir en los artefactos humanos.

Pero sigamos con el mecanicismo. De modo simplificado, el mecanicismo sostiene que las únicas fuerzas o causas que operan en la naturaleza son las interacciones físicas, y ellas solas bastan para explicar todo lo que ocurre: todo lo que existe, incluidos los seres vivos, son sistemas mecánicos, y nada más. El mecanicismo, como postura filosófica, hunde sus raíces en los atomistas griegos como Leucipo y Demócrito (siglo V antes de Cristo), y tuvo un gran desarrollo en la filosofía moderna principalmente a través de los escritos de René Descartes (1596-1650) y Thomas Hobbes (1588-1679), hasta llegar a la famosa formulación de Pierre Simon de Laplace (1749-1827) [2]:

Podemos considerar el estado actual del universo como el efecto del pasado y la causa del futuro. Un intelecto que en un momento dado conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza y las posiciones de todos los seres que la componen, si fuera tan vasto como para analizar estos datos, podría condensar en una sola fórmula el movimiento de los mayores cuerpos del universo y el del átomo más ligero; para tal intelecto nada podría ser incierto y el futuro tal como el pasado estaría ante sus ojos.

Como vemos, el mecanicismo considera que es innecesario recurrir a las causas finales para explicar el universo. Y, sin embargo, no deja de ser curioso, incluso paradójico, que se llame “mecanicismo” a una filosofía que nace y vive de prescindir de las causas finales, cuando no hay nada que se entienda menos sin las causas finales que un mecanismo. Repito: un mecanismo, cualquier artefacto, no se entiende sin comprender para qué sirve. Como dice un gran escritor, cuyas palabras tal vez recuerde el lector [3]:

Para ver una cosa hay que comprenderla. El sillón presupone el cuerpo humano, sus articulaciones y partes; las tijeras, el acto de cortar. ¿Qué decir de una lámpara o de un vehículo? El salvaje no puede percibir la biblia del misionero; el pasajero no ve el mismo cordaje que los hombres de a bordo.


Para ver una cosa hay que comprenderla

Borges, siempre tan sugerente

No podemos comprender un artefacto si no comprendemos su finalidad. Si nosotros no estuviéramos aquí, si la civilización humana hubiera desaparecido, y llegaran unos extraterrestres gelatinosos, y apareciera uno por el salón de mi casa, no podría entender el mobiliario, las sillas, mesas, sillones y estanterías, porque el mobiliario sólo se entiende si se conoce primero el cuerpo humano. Ni siquiera verían, propiamente hablando, cada uno de los elementos del mobiliario, como elementos diferenciables. Para ver una cosa hay que comprenderla. Y comprenderla es entender para qué sirve, su propósito o finalidad.

Tres niveles de finalidad

El estudio de la finalidad se ha denominado clásicamente teleología (del griego τέλος, telos: ‘fin’, ‘objetivo’ o ‘propósito’). Huelga decir que no debe confundirse con la teología (aunque históricamente esta última se haya apoyado con frecuencia en argumentos teleológicos para tratar de demostrar la existencia de Dios). Antes de continuar, y siguiendo a Alfredo Marcos [4], pienso que es útil distinguir tres niveles de actividad donde podemos hablar de algún tipo de finalidad o teleología:

  • Actividades teleomáticas: se refieren a aquellos procesos, a menudo irreversibles, en los que resulta un estado final sin que sea relevante el hecho de que las entidades implicadas estén o no vivas, o sean o no fruto de un proyecto. Ejemplos: procesos sometidos a la fuerza gravitatoria, el aumento de la entropía, la inexorable desintegración radiactiva… El estado final (ya sea el punto más bajo en la caída de un cuerpo, el equilibrio termodinámico, etc.) es el resultado de las tendencias que se hallan de modo intrínseco en el propio sistema mecánico. Decimos que el sistema “tiende a” un determinado estado o fin, pero de modo automático, no consciente, de ahí el término teleomático (que procede del biólogo evolutivo Ernst Mayr). Notemos además que “tendencia” es una de las palabras estrechamente relacionadas con la noción de finalidad.


Tendencia a caer en un pozo de potencial

  • Actividades teleonómicas: en este caso el estado final se alcanza en virtud de la estructura u organización interna de las entidades implicadas. Son los procesos que encontramos típicamente en los seres vivos, tales como el mantenimiento de la homeostasis (el equilibrio interno frente al medio externo) o la ontogénesis (el desarrollo del organismo hasta su maduración). La actividad en cuestión está sometida a control por el propio sistema u organismo, cuya estructura denota que éste se dirige a un fin (la autoorganización y autoconservación). El término teleonomía fue utilizado por primera vez en 1958 por Colin Pittendrigh para evitar connotaciones subjetivistas y antropomórficas; tuvo éxito y fue utilizado con profusión por ejemplo por Jacques Monod en El azar y la necesidad [5]. En el propio ámbito de la biología no solo encontramos actividades teleonómicas, sino también procesos de carácter teleomático, tales como los procesos de mutación y deriva genética.
  • Actividades propiamente teleológicas: las que son fruto del comportamiento con un propósito consciente. Aquí entran las acciones humanas libres y también, de modo incluso más evidente, las entidades artificiales (artefactos) que han sido conscientemente diseñadas (podemos decir, con toda intención) para que cumplan una determinada función. El término ‘intención’ está semánticamente relacionado con ‘entender’, de ahí que la teleología se asocie con la inteligencia consciente; pero también está relacionado con ‘tender’ y ‘tendencia’. De hecho, en la concepción clásica aristotélica la teleología abarca estos tres niveles, no solo el último, por lo que es un error asociar de modo necesario teleología (en sentido amplio) con propósito consciente.

Marcos resume así los tres niveles: “Todos los sistemas físicos realizan actividades teleomáticas. Un subconjunto de los mismos, a saber, los seres vivos, además, realizan actividades teleonómicas. Un subconjunto de estos últimos, los seres vivos conscientes, son capaces de actividad teleológica”.

Causa y explicación

Como he dicho antes, el principio de finalidad es uno de los elementos fundamentales de la filosofía aristotélica, y como tal fue fuertemente rechazado a partir del Renacimiento por considerar que recurría a explicaciones impropias de la nueva ciencia. Sin embargo, aun siendo cierto que la ciencia no puede admitir explicaciones míticas, considero que en este rechazo subyace un grave malentendido de la noción de causa en Aristóteles (384-322 a.C.). No estoy empeñado en recuperar a Aristóteles a toda costa, y me da igual si sus causas son tres, cuatro o cinco, o si se llaman de una forma o de otra. No obstante, trataré en lo que sigue de aclarar algunas ideas aristotélicas que considero especialmente valiosas aún en nuestros días.

La teoría aristotélica de la causalidad distingue cuatro tipos de causas: material (de qué está hecho algo), formal (cómo está estructurado), eficiente (qué lo ha producido) y final (para qué existe). Lo primero que conviene indicar es que Aristóteles explica las cuatro causas en un contexto tecnológico o artesanal: el carpintero que fabrica una mesa de madera o el artesano que hace una estatua [6]. Es muy importante entender que no se trata de cuatro causas independientes, ni alternativas: no hay materia que no esté estructurada, ni estructura que no esté materializada, etc. Precisamente por eso es un error muy grave pretender que, cuando la causa eficiente “se queda corta”, hay que recurrir a la causa final, como hacen algunas formulaciones del argumento teleológico (me refiero al Diseño Inteligente, claro está). El hecho de que un artefacto tal como una ratonera tenga una estructura y finalidad perfectamente definidas, e indispensables para comprender su funcionamiento, no disminuye un ápice su completo sometimiento a las leyes de la física. La causa final no opera “a continuación” o “en lugar de” de la causa eficiente, sino a la vez, en todo momento, y de modo complementario. De hecho, es incorrecto decir que la causa final “opera”, porque operar es lo propio de la causa eficiente.


Ratonera: cuatro causas/explicaciones complementarias, no alternativas

Y así llegamos a lo que pienso que es el núcleo de la dificultad moderna para entender la teoría aristotélica de la causalidad (la dificultad que yo mismo tuve que superar). Y es que no podemos ignorar que el término ‘causa’ ha sufrido un importante desplazamiento de significado en el lenguaje moderno. Con el rechazo a la finalidad como categoría causal aceptable, por obra de Bacon y Descartes, actualmente entendemos como causa solo la causa eficiente (ni siquiera nos resulta natural decir que la estructura o la materia son causas). La causa eficiente es la que opera, la que se manifiesta en interacciones físicas. Y así, puesto que, efectivamente, la finalidad no es física, ni interactúa físicamente, queda claro que no puede ser causa (en el sentido moderno = causa eficiente).

Por eso resulta más pertinente hablar de explicación en lugar de causa, respetando por otra parte el significado original del término griego utilizado por Aristóteles (αἰτία, aitia), que hoy día resulta oscurecido cuando se traduce unívocamente por el término latino ‘causa’, precisamente por la reducción semántica moderna de este último término a ‘causa eficiente’ [7]. Así pues, hablando en lenguaje moderno no se trata de cuatro causas, sino de cuatro explicaciones complementarias. Dicho así, es mucho más fácil de entender y transmite mejor lo que quería decir Aristóteles.


Aristóteles: ¿qué es causa?

Aplicando esta idea al contexto tecnológico —recordemos, el contexto original de la teoría aristotélica— no debería suponer ninguna dificultad afirmar que la finalidad es la explicación del funcionamiento del artefacto (o sea, su causa). A mi modo de ver, lo interesante de este planteamiento es que la finalidad no es un componente físico de la máquina: la finalidad no interactúa con los otros componentes. La finalidad de la ratonera no interactúa con el muelle. La finalidad no ejerce ningún tipo de fuerza por contacto, o a distancia, sobre los elementos de la máquina; y, por supuesto, la estructura —que es la causa o explicación formal— tampoco interactúa con ellos. Y, sin embargo, como ya he dicho, la finalidad y la estructura son esenciales para comprender —para explicar— qué es una máquina en general, y qué es esta máquina en concreto. La finalidad y la estructura influyen en el funcionamiento de un artefacto; pero, obviamente, no interactúan físicamente con sus elementos. Finalidad y estructura son causa, es decir, explicación.

¿Es la finalidad una ilusión subjetiva?

En una de las pocas referencias a la tecnología que se encuentran en el trabajo de Karl Popper, se señala que cada artefacto refuta por sí mismo una teoría: aquella en la que el artefacto es imposible [8]. Por lo tanto, la existencia misma de los artefactos refuta la teoría de que no hay finalidad en el universo —es decir, la concepción mecanicista— porque cada artefacto es obviamente una estructura finalizada. Podría todavía argumentarse, aferrándose a la tradición baconiana y kantiana, que la finalidad, en tanto que explicación, es una proyección subjetiva de la mente, pero que no está como tal en los entes naturales. Es decir, que la teleomática y la teleonomía son meras explicaciones subjetivas o modelos mentales de lo observado, sin correlato real. Honestamente, me parece que aquí hay un punto difícil de refutar, aunque no deja de ser sorprendente que logremos encontrar racionalidad en un universo que supuestamente no es, en sí mismo, racional.

En cambio, aun concediendo que la finalidad fuera una ilusión en la naturaleza, me parece mucho más difícil sostener esta misma postura en relación con la teleología de los artefactos. Ciertamente, el peso de nuestra tradición de pensamiento continúa restringiendo el alcance de la verdadera causalidad al de la causalidad eficiente y natural. Y así, si los artefactos tienen un propósito, es solo porque se lo atribuimos por la forma en que los usamos: no hay diferencia esencial entre construir un bastón y usar, para caminar, una rama encontrada casualmente. En un ejemplo más extremo, no habría tampoco una diferencia esencial entre el aprovechamiento de la fuerza de los caballos de tiro, y la fuerza de los caballos de una máquina de vapor. No obstante, aun si las leyes de la termodinámica y su forma particular de causalidad se encuentran en la naturaleza, el funcionamiento de una máquina de vapor depende no solo de ellas, sino también de la estructura y el propósito con que la máquina se construyó. Igualmente, el electromagnetismo es un fenómeno natural, pero el funcionamiento de una computadora electrónica no puede ser explicado, es decir, causado, exclusivamente mediante el electromagnetismo.


Máquina de vapor de Watt, E.T.S. de Ingenieros Industriales de Madrid
¿Atribución subjetiva de finalidad?

Esta restricción metafísica de la causalidad a la causalidad eficiente contradice la experiencia inmediata de que los artefactos poseen una verdadera causalidad final (es decir, diseño, propósito), más allá de la forma efectiva en que sean usados. La finalidad del artefacto es real, en el sentido de que está verdaderamente implementada en él, y lo ha configurado tal como es. Es cierto que puedo usar un artefacto de muchas maneras que pueden tener poco que ver con su concepción original; pero para entenderlo tal como es tengo que comprender su finalidad primera. No basta con decir que esos fines artificiales están como “por encima” del universo material; además, “estar por encima” no significa “no ser real”, a menos que uno suponga a priori que lo único real en el universo es la materia, y que la única forma de ser real es ser material. Negar esta realidad de los fines implicaría que las entidades artificiales no son “reales”, ni se puede hacer verdadera ciencia sobre ellas, sobre su estructura y finalidad. En definitiva, pienso que restringir la finalidad de los artefactos a mera atribución subjetiva de propósito, como pretendía Inmanuel Kant (1724-1804) [9], es bastante superficial, tal como manifiestan los ejemplos del bastón para caminar, la máquina de vapor, y la computadora electrónica.

Para terminar, dejo al lector con la siguiente pregunta, que espero resulte inquietante (al menos lo es para mí): si los humanos no somos más que seres materiales, es decir, el resultado de un proceso natural sin finalidad de ningún tipo… ¿cómo es posible que seamos capaces de construir artefactos finalizados y, lo que es más importante, cómo es posible que seamos capaces de autodeterminarnos hacia los fines que elegimos nosotros mismos?

Para un desarrollo más técnico de las ideas expuestas aquí, ver la referencia [10], que escribí en estrecha colaboración con Ignacio Quintanilla.

NOTAS

[1] Francis Bacon (1623). El avance del saber (De Augmentis Scientiarum), III, 5.

[2] Pierre Simon de Laplace (1814). Essai philosophique sur les probabilités.

[3] Jorge Luis Borges (1975). There Are More Things. En El libro de arena. Buenos Aires: Emecé.

[4] Alfredo Marcos (1992). Teleología y teleonomía en las ciencias de la vida. Diálogo filosófico 22:42-58

[5] Jacques Monod (1970): El Azar y la Necesidad. Barcelona: Tusquets.

[6] Aristóteles. Física II, 3 y Metafísica V, 2.

[7] Andrea Falcon (2015). Aristotle on Causality. The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[8] Karl Popper (1984). Sociedad abierta, universo abierto. Conversación con Franz Kreuzer. Madrid: Tecnos, p. 41.

[9] Ignacio Quintanilla (1998). Tecnología y metafísica: ¿hacia el final de una era kantiana? Diálogo Filosófico 40:27–44.

[10] Gonzalo Génova, Ignacio Quintanilla Navarro (2018). Discovering the principle of finality in computational machines. Foundations of Science 23(4):779–794. El manuscrito está accesible desde mi página académica personal.

Créditos de las imágenes

https://es.wikipedia.org/wiki/Jorge_Luis_Borges

https://es.wikipedia.org/wiki/Aristóteles

https://es.wikipedia.org/wiki/Máquina_de_vapor

https://eltrasterodemimente.wordpress.com/2013/08/07/el-raton-y-la-ratonera-2/

Elaboración propia

Anuncios

24 pensamientos en “¿Hay finalidad en el universo?

  1. “si los humanos no somos más que seres materiales, es decir, el resultado de un proceso natural sin finalidad de ningún tipo… ¿cómo es posible que seamos capaces de construir artefactos finalizados y, lo que es más importante, cómo es posible que seamos capaces de autodeterminarnos hacia los fines que elegimos nosotros mismos?”

    Hola Gonzalo, la respuesta a tu pregunta la proporciona el materialismo emergentista. Las personas somos materia consciente (materia capaz de actividad teleológica) que ha emergido de la materia viva inconsciente (capaz de actividad teleonómica) que a su vez ha emergido de la materia inanimada (capaz de actividad teleomática).

    Existimos gracias al proceso ateleológico (esto es, no planificado por nadie) de la evolución por selección natural. Sin embargo, pese a ser uno más de los resultados fortuitos de la ciega evolución biológica, nuestra especie ha descubierto que hay buenas ‘razones para vivir’. Según Steven Pinker (véase su magnífico libro ‘En defensa de la Ilustración’) las mejores razones para vivir son, primero, gozar de la benevolencia promoviendo el bienestar de todos los seres sintientes, y segundo, gozar de la belleza del mundo natural (explicado por la ciencia) y cultural (artes y humanidades).

    Un cordial saludo.

    Me gusta

    • Rawandi, el emergentismo es una clara no-respuesta a la pregunta. En cierto modo es correcto decir que la vida y la consciencia surgen de la materia, si entendemos “surgir” como constatación de que algo ha ocurrido así; es una explicación en términos de causalidad eficiente. Es una explicación verdadera, pero insuficiente.

      Es insuficiente porque no basta para explicar cómo y por qué ha sido ese surgir, ya que las leyes que solo contemplan la materialidad no pueden dar cuenta de ese otro tipo de actividades “superiores”. Sería como pretender que las leyes del electromagnetismo bastan para explicar el funcionamiento de un ordenador. En cierto modo sí… pero en otro sentido, más radical, de ninguna manera.

      He escrito con más detalle sobre esto en mi anterior artículo ¿Inteligencia sin libertad?, por ejemplo: cualquier actividad de argumentación racional, con su distinción entre lo que es verdad y lo que no es verdad (…) asume que nuestra inteligencia no es mecánica. Usando las palabras de Pinker que citas, las “razones para vivir” no se pueden explicar mecánicamente. Estoy seguro de que a él no le gustaría que yo le dé la vuelta a su argumento.

      Me gusta

    • Olvidé decir una cosa. Dices que “las personas somos materia consciente”. Me parece una expresión muy afortunada, equivalente, desde el punto de vista opuesto, a “conciencia materializada”. Somos cuerpos pensantes, o pensamiento corporal.

      El acierto lo veo en que se evita definir a las personas mediante la unión de dos sustantivos (cuerpo y mente), que es el error del dualismo platónico y cartesiano, que lleva una y otra vez a un callejón sin salida.

      Pero, a la vez, ambas expresiones adjetivadas, reconocen que no somos materia sin más, cuerpo sin más; es decir, que nuestro ser no se puede explicar completamente mediante las leyes de la materialidad, como ya he dicho antes.

      Me gusta

      • Gonzalo, dices que el materialismo emergentista “no basta para explicar cómo y por qué ha sido ese surgir” de la vida y la conciencia. En realidad, el materialismo emergentista sí que basta para explicar ambas cosas: gracias a la ciencia, sabemos que la vida y la conciencia han emergido mediante sendos procesos ateleológicos (evolución química y evolución biológica), lo cual significa que ninguno de los dos procesos obedece a una hipotética voluntad sobrenatural.

        Consideras que el dualismo cuerpo-mente es un “error”, mas a continuación lanzas la afirmación claramente dualista de que “no somos materia sin más”. Yo pensaba que eras católico; la Iglesia católica afirma que el alma inmortal del difunto sigue existiendo tras separarse del cuerpo. La doctrina animista según la cual el alma o espíritu sigue existiendo tras separarse del cuerpo es la base de todas las religiones.

        Según la ciencia, la mente (el alma) no puede separarse del cuerpo por la sencilla razón de que es una propiedad del cuerpo. O sea, que todas las religiones son falsas; puede haber seres corpóreos no pensantes, mas no seres pensantes incorpóreos. La expresión “conciencia materializada” es engañosa precisamente porque sugiere que podrían existir conciencias inmateriales.

        Me gusta

      • >> el materialismo emergentista sí que basta para explicar ambas cosas [vida y conciencia]

        Pienso que estás en un error, y mi argumento de por qué el materialismo no puede dar cuenta de la conciencia, está en el anterior artículo que te he señalado. Puedes intentar rebatirlo allí o aquí.

        Niego que el materialismo emergentista sea suficiente (más específicamente, el materialismo mecanicista). No obstante, no tengo tan claro que esto desemboque en la necesidad de una voluntad sobrenatural, si es eso lo que te preocupa.

        Para que no nos confundamos, entiendo “materialismo” como la filosofía según la cual todo se puede explicar por las leyes de la materialidad (en terminología aristotélica, causalidad material y causalidad eficiente). Esta noción de materialismo (materialismo epistemológico, si quieres) es lo que niego que pueda explicar la vida y la conciencia. No es exactamente lo mismo que decir que todo lo que existe es materia, sin más (esto sería materialismo ontológico). Aunque, si no entiendes el matiz de diferencia, da igual.

        >> lanzas la afirmación claramente dualista de que “no somos materia sin más”

        Esto es tan dualista como decir que somos “materia consciente”, que es tu expresión. No soy dualista, o al menos trato de no serlo, porque el virus dualista ha contaminado la mentalidad occidental desde antiguo, y seguramente no estoy curado del todo. Me parece que no has entendido lo que significa la teoría aristotélica de las cuatro causas, que no es dualista, y en la que encaja perfectamente una afirmación como la mía.

        >> Según la ciencia, la mente (el alma) no puede separarse del cuerpo por la sencilla razón de que es una propiedad del cuerpo.

        Eso es una afirmación gratuita. La ciencia solo puede entender la mente en tanto que manifestada en las acciones de un cuerpo. Eso significa que una hipotética mente separada de un cuerpo cae absolutamente fuera del campo de la ciencia; no significa que no pueda existir, sino solo que la ciencia no es competente para decir nada al respecto.

        Me gusta

      • >> La ciencia solo puede entender la mente en tanto que manifestada en las acciones de un cuerpo.

        Me comento a mí mismo. Para no ser dualista, tendría que reformular esta frase así: “La ciencia solo puede entender lo mental en tanto que manifestado en acciones corporales”.

        Me gusta

      • “una hipotética mente separada de un cuerpo cae absolutamente fuera del campo de la ciencia”

        Me temo que tienes un concepto muy equivocado de lo que es la ciencia moderna. Y creo que eso te pasa básicamente porque te aferras a las intuiciones de Aristóteles, un pensador animista que vivió hace la friolera de veinticuatro siglos.

        La mente no cae fuera del campo de la ciencia. Según la ciencia, la mente es una propiedad del cuerpo y en consecuencia no puede haber mentes incorpóreas. La existencia de dioses, ángeles, demonios, duendes y demás seres espirituales incorpóreos es claramente refutada por la ciencia.

        Me gusta

      • Como no das ningún argumento, sino que te limitas a repetir lo que ya has dicho antes, no tengo nada más que añadir.

        Me gusta

      • La ciencia moderna surgió precisamente cuando los científicos (como Galileo, por ejemplo) se atrevieron por fin a quitarse las gafas aristotélicas que entorpecían su comprensión de la realidad. Si no me equivoco, lo que tú propones es que los científicos retomen la perspectiva animista de Aristóteles. Sinceramente, espero que no te hagan caso, pues volver a las primitivas ideas aristotélicas equivaldría a destruir la ciencia moderna.

        Me gusta

      • Ojalá tuvieras un poco más de rigor en tu argumentación.

        >> Según la ciencia, la mente es una propiedad del cuerpo y en consecuencia no puede haber mentes incorpóreas.

        Eso depende de cómo definas la mente. Si defines la mente, precisamente, como una “propiedad del cuerpo”, entonces es obvio que no puede haber mentes incorpóreas. Para eso no necesitas ninguna ciencia moderna, te basta con la definición. Y eso ya lo sabían algunos hace la friolera de veinticuatro siglos.

        Otra cosa diferente es si pueden existir mentes incorpóreas que estén definidas de otra manera. Habrá que darles otro nombre, ya que defines la mente como una propiedad del cuerpo. Una palabra clásica es “espíritu”. Para que, quizás impropiamente, se pueda decir que un espíritu es una mente incorpórea, tiene que parecerse algo a una mente corpórea. Clásicamente, se consideraba que los espíritus podían conocer y querer, igual que las personas humanas de carne y hueso. Pero claro, si no tienen cuerpo, su conocer y querer no puede tener base corporal-neurológica, tendrá que ser de una naturaleza muy distinta; por ejemplo, se puede asumir que, por no ser corporal, no será un conocer/querer gradual, ni desarrollado en el tiempo, a modo de proceso.

        ¿Es concebible la existencia de espíritus incorpóreos? Concebible sí, en el sentido de imaginable; no veo por qué van a ser entidades contradictorias, que no puedan existir. ¿Se puede demostrar su existencia? Eso es otra cosa completamente distinta, y obviamente no basta decir que algo es posible para afirmar que existe (aunque según los partidarios del multiverso, entre los que no me cuento, si algo es posible, entonces tiene que existir en algún universo). Lo único que digo es que la ciencia no tiene nada que decir sobre estos espíritus incorpóreos, porque caen por completo fuera de su método y campo de estudio.

        Me temo que eres tú el que no entiende lo que es la ciencia moderna. No tengo interés en demostrar la existencia de espíritus (o mentes incorpóreas), pero sí me interesa proteger a la ciencia de interpretaciones como la tuya, que no reconocen las limitaciones propias de la ciencia y su método, y de esta manera terminan por corromperla.

        >> la mente es una propiedad del cuerpo

        Seguramente no te das cuenta de cuán cartesiana y dualista es esta afirmación tuya. Es un cartesianismo degenerado, en el que la “substancia” espiritual ya no es aceptada; pero sigue siendo cartesianismo, porque considera que lo material, el cuerpo, sí que es substancial, en el sentido de que tiene existencia en sí mismo.

        Una perspectiva monista (como la aristotélica, aunque no es la única) jamás diría eso, sino más bien que lo material-corporal es una propiedad de los seres (o mejor, un aspecto), igual que lo es su estructura. Lo material y lo estructural no son cosas que se unen, sino aspectos de una única cosa o ser. La estructura no es una propiedad del cuerpo, sino que lo estructural y lo corporal son aspectos de un único ser real.

        Cuando dices que Aristóteles era animista, y por eso sostenía la existencia de mentes incorpóreas, demuestras que no lo entiendes en absoluto. Para Aristóteles el alma (anima, psyché) es la estructura (forma, morphé) del viviente, y no es en principio separable de él; el viviente muere, el alma no pervive, porque no es otra cosa que la vida del viviente. La filosofía medieval discutió largamente si Aristóteles había reconocido o no la inmortalidad del alma humana, en forma de mente incorpórea; si discutieron tanto, sin llegar a una conclusión clara y convincente para todos, es precisamente porque no está nada claro que Aristóteles lo creyera así, o que sus argumentos fueran válidos.

        >> volver a las primitivas ideas aristotélicas equivaldría a destruir la ciencia moderna

        La física aristotélica era muy primitiva, y de carácter cualitativo, no cuantitativo. El éxito de la ciencia moderna, iniciada por Galileo, y que el aristotelismo renacentista decadente no supo reconocer, está en la matematización de los fenómenos: mediciones de magnitudes y leyes matemáticas que relacionan estas magnitudes. Naturalmente que no pretendo renunciar a todo esto.

        Pero las ideas aristotélicas realmente valiosas, como las que he expuesto en el artículo, han pervivido en nuestra cultura occidental, aunque la mayoría no sean conscientes de ello. En buena medida este reconocimiento se está realizando de la mano de la filosofía de la tecnología.

        Así que, por favor, deja de caer en falacias ad hominem y ad antiquitatem. Las ideas no son mejores ni peores por ser antiguas o modernas.

        Me gusta

      • Gonzalo, las siguientes líneas de la Wikipedia confirman claramente el animismo de Aristóteles, es decir, su creencia de que el alma puede existir separada del cuerpo:
        “Quizás el argumento más importante pero oscuro de todo el libro [‘Acerca del alma’] es la demostración de Aristóteles de la inmortalidad de la parte pensante del alma humana, también en el Capítulo V. Tomando una premisa de su Física, que como una cosa actúa, así es, argumenta que puesto que la mente actúa sin órgano corporal, existe sin el cuerpo. Y si existe aparte de la materia, por lo tanto no puede corromperse. Y por eso la mente humana es inmortal.”
        https://es.wikipedia.org/wiki/Acerca_del_alma

        La ciencia moderna ha descubierto que la mente es una propiedad material, puesto que ha emergido de la materia y todo indica que no podría existir sin la materia. Por eso ya hace tiempo que la mayoría de los científicos ha desechado las creencias animistas, que son la base común tanto de las religiones como de los fenómenos supuestamente paranormales.

        En la Tabla periódica de las tonterías irracionales, podrás encontrar por ejemplo el espiritismo (que tiene asignado el “número bóbico” 26), los fantasmas (75), las experiencias extracorpóreas (106) o el cristianismo (49).

        Me gusta

      • Rawandi, el párrafo citado de Wikipedia no demuestra nada en una cuestión tan compleja como la inmortalidad del alma individual en Aristóteles. El mismo párrafo que copias reconoce que es un argumento oscuro. Y el párrafo anterior comienza precisamente refiriendo el debate medieval que mencionaba antes:

        Aristóteles también sostiene que la mente (solo el intelecto agente) es inmaterial, capaz de existir sin el cuerpo e inmortal. Sus argumentos son notoriamente ambiguos. Esto ha causado mucha confusión a lo largo de los siglos, causando una rivalidad entre diferentes escuelas de interpretación, sobre todo, entre el comentarista árabe Averroes y Santo Tomás de Aquino.

        Entre otras cosas, no está claro si el “intelecto agente” en Aristóteles es individual o colectivo, o incluso si puede identificarse con la divinidad. Por ejemplo:

        Se ha discutido si Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad del alma racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido separadas del cuerpo; también así lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De Anima la concepción de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el núcleo de la crítica a la teoría de las Ideas de Platón. La cuestión, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento, a la que se refiere en el De Anima como siendo inmortal. ¿Cómo cabe entender esta afirmación en relación con su teoría de la sustancia, que hace imposible una interpretación dualista de su antropología? ¿Es una simple metáfora en relación con la “inmortalidad” de la actividad intelectual? El tema será discutido por los averroistas latinos, entre otros, quienes considerarán que Aristóteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se identificaría con Dios, pero no al entendimiento individual, que sería mortal. Opinión distinta mantendrá Santo Tomás de Aquino, considerando que del silencio aristotélico respecto a la inmortalidad individual del entendimiento agente no se sigue su negación.

        Por lo tanto, la cuestión de la inmortalidad del alma individual en Aristóteles dista mucho de estar clara. Vale como simpificación y primera aproximación en un artículo de Wikipedia, pero no más. Si de verdad quieres saber, lee el artículo de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, que está mucho mejor documentado.

        Me gusta

      • >> La ciencia moderna ha descubierto que la mente es una propiedad material, puesto que ha emergido de la materia y todo indica que no podría existir sin la materia.

        Aquí no hay una sino tres afirmaciones gratuitas, que básicamente ya he rebatido.

        >> La ciencia moderna ha descubierto que la mente es una propiedad material

        Primero, es ingenuo pensar que hay unanimidad en los científicos al respecto. Segundo, ya te dije que es una afirmación que se deriva de tu definición de mente, no de ninguna investigación científica.

        >> puesto que ha emergido de la materia

        También te lo he rebatido, pero creo que no te has molestado en leer mis argumentos contra la posibilidad de explicar la mente de modo exclusivamente mecanicista.

        >> y todo indica que no podría existir sin la materia

        Ese “todo” te lo sacas de la manga, puesto que hay argumentos a favor y en contra. Y básicamente los argumentos se reducen a las dos posibles interpretaciones de Aristóteles: la mente puede existir de modo inmaterial porque su actividad es esencialmente inmaterial; o bien, la mente no puede existir de modo inmaterial porque su actividad está ligada necesariamente a un sustrato material.

        Me gusta

  2. Holas!
    gracias por el artículo, gonzalo, siempre está bien recuperar a aristóteles, y esta ha sido una excusa perfecta.
    Como decía wittgenstein, buena parte de los problemas filosóficos se deben a problemas de lenguaje, y aunque te has esforzado mucho por matizar cada afirmación, sigo viendo algunas frases ambiguas, donde me saltan dudas:
    – El asunto de qué sirve como explicación suficiente sobre un artefacto (el electromagnetismo -y un poco de mecánica, de química.. no basta para explicar por qué funciona un ordenador? O es que estamos buscando otro tipo de explicaciones?). El otro día jugué con unxs amigxs al típico juego de “para qué sirve…” y, eligiendo un kiwi, sacamos unos doscientos usos, para los que obviamente no estaba diseñado (también salió ser comido, por cierto). Esos usos reales y prácticos, están en la esencia del kiwi? Son proyecciones de quien lo usa?
    – Todo el debate final sobre qué es ser real y qué no (eterna lucha desde el nacimiento de la ontología con Sócrates y compañía). El castellano no permite matices fáciles entre la realidad del ordenador desde el que escribo y el del lenguaje que uso, que claramente están en planos distintos.
    Por otro lado, eché de menos alguna referencia a dawkins (quizás no te cae muy bien, a mí tampoco, la verdad :S), ya que incide mucho en el tema de la finalidad en el mundo natural y biológico.
    En general, ¿qué es lo que intentamos aclarar con este tema? ¿Qué a veces hace falta saber el para qué de algo para poder entenderlo? Si la respuesta a la segunda pregunta es que sí, yo ahí me niego. Podemos entender algo sin comprender su finalidad (puedes entender un programa informático sin saber para qué sirve). ¿Podemos usar algo sin haberle asignado una finalidad? No, claro. ¿Puede el diseño forzar un uso específico de algo y vetar otros posibles? Creo que no. Creo que en los artefactos, igual que en el arte (ojo a la raíz común), se espera de quien lo “recibe” (contempla, usa, etc.) una parte del camino de dotación de sentido, aunque nos estén dando, en algunos casos, muchas pistas de lo que quería quien lo hizo. Porque el uso de algo no puede ser un campo científico (no hay reglas cerradas descifrables y matematizables, sólo es experimentable como lo es la psicología conductista, estadísticamente), aunque sí un campo importante en otros aspectos de la vida.
    (Lo siento, hoy estoy un poco espeso :S)

    Me gusta

    • Hola Pablo,

      Muchas gracias por tu comentario.

      >> Esos usos reales y prácticos, están en la esencia del kiwi? Son proyecciones de quien lo usa?

      Te respondo con lo que ya he escrito en el artículo, referido a los entes naturales: “Honestamente, me parece que aquí hay un punto difícil de refutar”. Por lo tanto, las finalidades “naturales” no son la esencia de mi argumentación. (Espero que entre esos 200 usos del kiwi alguien dijera que sirve para hacer bromas…)

      >> El castellano no permite matices fáciles entre la realidad del ordenador desde el que escribo y el del lenguaje que uso, que claramente están en planos distintos.

      Me alegro que reconozcas que hay distintas modalidades de ser real, en eso coincidimos.

      >> eché de menos alguna referencia a dawkins

      Quizás algún día escriba sobre Dawkins. Leí El gen egoísta hace unos 20 años y lo disfruté mucho, aprendí mucho de biología. Pero su análisis filosófico me pareció paupérrimo. Debo mucho a Dawkins, en el sentido de que me estimuló a pensar para rebatir el tipo de posturas que defiende.

      >> Podemos entender algo sin comprender su finalidad (puedes entender un programa informático sin saber para qué sirve).

      Discrepo absolutamente. Te propongo el siguiente ejercicio. Describe con tus palabras el siguiente fragmento de pseudocódigo (esta es la parte de mi respuesta que más me interesa que contestes):

      // contar de 1 a 10
      n := 0
      repetir
        escribe(n)
        incrementa(n)
      hasta n = 10

      >> ¿Puede el diseño forzar un uso específico de algo y vetar otros posibles? Creo que no.

      Estoy de acuerdo, y no he dicho lo contrario. Solo que para entender un artefacto tal como es hace falta comprender su diseño, aunque luego lo usemos para otra cosa. Como dice Borges, las tijeras suponen el acto de cortar, aunque en un momento dado las podamos usar como destornillador (o para otros usos menos amables que seguro te han venido a la cabeza).

      Dotar de sentido es algo específicamente humano, quizás lo más específicamente humano. Esto implica, claro que sí, que el sentido no está dado sin más… pero también que no es pura arbitrariedad. El ecologismo se funda, precisamente, en reconocer y respetar la naturaleza, en no admitir que tenga que estar sometida sin más a nuestra voluntad arbitraria.

      Me gusta

  3. Hola! Perdón por la desaparición, comienzos de curso… Para qué servirán? Jiji…
    Empiezo por lo importante, el pseudocódigo: sirve para establecer ciertos valores en ciertas posiciones de memoria y escribiendo por pantalla (si la hay 😉 varios valores ordenamos aritméticamente. En otro sentido, sirve para comprobar si entiendo pseudocódigo. También produce un cambio en la memoria del dispositivo desde el que lo leo, y un cambio en mi mente. Ah, y para mostrar los números naturales del 0 al 10. Puede servir como timer, en una bomba, en una alarma.. Dime tú para qué (y no para «qués») sirve.

    Entonces, la cuestión de si podemos entender algo sin acudir a su propósito parece una cuestión de lenguaje. Qué es entender en cada caso? Cambia el pseudocódigo (y nuestra comprensión del mismo) si está en una bomba que en una alarma?

    A mí también me gustó el gen egoísta, muy sugerente, aunque creo que en otros libros (de los que he leído extractos) aborda más específicamente el tema de la finalidad en la naturaleza, por ejemplo, el relojero ciego. Me padece que la biología ha hecho un gran esfuerzo para aceptar diseños funcionales de órganos en paralelo con un devenir no planificado, pero es que la realidad tiene normas (físicas), la biología también, y si algo se adapta a una norma externa, podemos decir que su finalidad es cumplir con la norma, todo hecho sin caer en una realidad paralela de la finalidad, sin ruptura ontológica de la ciencia moderna, no?

    Me gusta

    • Hola Pablo, qué bueno que no olvidaste el debate.

      El pseudocódigo. Quizás era una adivinanza demasiado difícil. Pero si un alumno hubiera escrito eso en un examen, tú le tendrías que haber dicho: ¡está mal!

      ¿Por qué está mal? Porque el comentario inicial (“contar de 1 a 10”) no se corresponde con lo que realmente hace ese programa (contar de 0 a 10). Hay una contradicción entre el propósito declarado y el funcionamiento efectivo. Para corregir un programa tienes que comprenderlo, es decir, tienes que saber cuál es su finalidad. Y esto vale para cualquier actividad de control de calidad, tan esenciales en la ingeniería: la calidad es el grado de satisfacción en el cumplimiento de la finalidad (que se expresa en los requisitos).

      >> la cuestión de si podemos entender algo sin acudir a su propósito parece una cuestión de lenguaje

      ¿Lo que he dicho sobre el control de calidad es mera cuestión de lenguaje?

      >> todo hecho sin caer en una realidad paralela de la finalidad

      En los seres artificiales tal vez se puede decir que la finalidad es “paralela” (extrínseca), pues al fin y al cabo hay una intención manipuladora que “violenta” la espontaneidad natural. Pero en los seres naturales la finalidad de la que he hablado es intrínseca, es decir, no está en una realidad paralela, sino en la misma realidad natural. Precisamente por eso entender la naturaleza por analogía con los artefactos tiene un alcance muy limitado.

      Me gusta

  4. Bueno bueno, el comentario del pseudocódigo, si te fijas, lo ignoré totalmente. De hecho, entre un montón de explicaciones, ponía que mostraba por pantalla los números naturales del 0 al 10. Dónde y por qué dices que está mal?
    De hecho, el programa no cuenta, en sentido estricto, sólo saca números. Contar es una actividad psicológica, una proyección y una interpretación sobre series de números. Y no por casualidad en esa proyección está la finalidad de un programa informático.

    Yo no diría tan tajantemente que el control de calidad tiene que ver con la finalidad. Sí con ajustarse a requisitos (objetivables, medibles), por eso también se aplican a frutas, por ejemplo. Los requisitos que hacen de una manzana una «buena» manzana no pertenecen a la manzana sino a nuestra proyección y nuestros deseos.
    En eso hablo de realidad paralela, también en los controles de calidad.
    Sigo pensando en que estamos usando una palabra polisémica al hablar de «entender».

    La analogía con los procesos naturales (que a mí me gusta, jeje) me da a entender que la finalidad es nuestra impresión de si algo se ajusta a reglas, ya sea un ojo que permite ver y cazar y sobrevivir mejor (regla natural) que un artefacto que permite cortar y comer mejor, por ejemplo. La única diferencia es que las reglas a veces están, y otras las creamos. Pero siempre son externas a la hylé, parafraseando a Aristóteles.

    Pd: yo en el fondo estoy de acuerdo contigo, pero ya sabes, me gusta sacarle punta a las cosas…

    Me gusta

    • >> Dónde y por qué dices que está mal?

      El comentario dice que el programa cuenta (escribe) de 1 a 10, pero el programa de hecho escribe de 0 a 10. Si, como profesor, quieres corregir un programa, el propósito del mismo tiene que estar declarado, y una forma habitual de declararlo es en los comentarios.

      >> Yo no diría tan tajantemente que el control de calidad tiene que ver con la finalidad. Sí con ajustarse a requisitos

      Los requisitos expresan la finalidad, ¿qué otra cosa, si no?

      >> Pero siempre son externas [las reglas] a la hylé, parafraseando a Aristóteles.

      En el caso de los artefactos, conforme. Pero en el caso de los seres naturales, dudo mucho que Aristóteles te diera la razón, pues precisamente consideraba que la finalidad, telos, era tan intrínseca al ser como la propia materialidad, hylé. La finalidad de la manzana como estadio en el proceso reproductivo del manzano no es extrínseca a la misma manzana, es su mismo ser. Pero sí puedes distinguirla de otras posibles finalidades que le otorgamos como parte de un proceso artificial de producción de alimentos, que sí serán extrínsecas.

      >> yo en el fondo estoy de acuerdo contigo

      Me alegro, a mí no me pasa siempre (no siempre estoy de acuerdo conmigo, jaja).

      Me gusta

  5. He leído con atención el debate, pero estoy con un compromiso de escritura (Tesis Doctoral en la UBA-CS-Argentina) si no intentaría hacer algún aporte. De todos modos va un comentario: creo sería importante ‘mirar el telón’ [a propósito del telos] de fondo, en el que un pasaje del drama impone a los personajes un modo compulsivo de asociación/disociación: con ese imperativo omnipresente, para definir objetividad-realidad-verdad… ¿No es esta ecuación la que ha domesticado nuestra percepción? [como supo afirmar Kandinsky]… Y que, también, dejaría en el aire [sin corporeidad] la bella pregunta del responsable del Blog ” ¿Es la finalidad una ilusión subjetiva?… Felicitaciones!

    Me gusta

    • Muchas gracias por comentar. Como habrás visto, a esa pregunta respondo con convencimiento que NO. La finalidad no es una ilusión subjetiva, al menos cuando hablamos de los artefactos. Si no es ilusoria, la podemos conocer de alguna manera, pero no de la manera a la que nos ha acostumbrado el método científico-experimental. Y ahí está lo inquietante del asunto… ¿cómo conocemos la finalidad?

      Me gusta

  6. Esta segunda pregunta está a la altura de la primera! Felicitaciones!… Einstein tuvo una preocupación ontológica similar… Afirmó “Hacía falta una imaginación científica intrépida para percatarse de que pudiera dejar de ser esencial para el ordenamiento y comprensión de los sucesos, el comportamiento de los cuerpos, siéndolo, en cambio, el comportamiento de algo entre ellos” (Einstein/Infeld “La física, aventura…” 2004: 234).

    Me gusta

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s